§ 4. ФІЛОСОФІЯ ЯК СУКУПНІСТЬ РІЗНОРІДНИХ СИСТЕМ — ПОЗНАКА УНІВЕРСАЛЬНОСТИ, СУЦІЛЬНОСТИ 107)

Для цієї групи характеристичне намагання визначити істотність філософії відповідно до її історичних появ, зрозуміти конечність боротьби суперечних філософічних систем. Можна сказати, що ці спроби більш наукові, ніж усі попередні що вбачали в філософії чисту науку й знасиловувати факти в ім’я ідеалу.

На початку говорилось про різницю між думками Протагора і Горгія; ця різниця знову вирине в модерному релятивізмі. Протилежні філософічні погляди можуть бути одночасно правдиві, напр., тому, що їх предмет, людський дух, скриває в собі різні напрямки й інтереси (Куно Фішер) 108). Це нагадує про' тагорейське переконання : філософічні погляди — всі фальшиві, вони є навіть свідомофальшиві вигадки (Файгінґер). Негайно впадає в вічі подібність до Горгія, але водночас й велика різниця. Грецький софіст виводив із свого твердження скептичні висновки щодо філософічних поглядів. Але, напр., за А. Лянґе, вони виправдуються в житті, не зважаючи на їх теоретично-наукову неправду, і це життєве виправдання дає їм право й цінність.

Серед модерного релятивізму виступають також дві групи, хоч і не яскраво виразні, а навпаки пов’язані посередніми ланками. Одна група, що за її представників можна б вважати Куно Фішера і модернішого Вільгельма Дільтая 109), каже, що суперечні системи навіть теоретично правдиві, бо вони є адекватним висловом суперечних мотивів дійсности, якій вони відповідають. Друга група приписує їм тільки практичну правду, теоретично вони є видумками, фікиіями, а то й «свідомою брехнею ».

Коли приглянутись до бігу філософії, — як міркує Куно

Фішер 89*), — то виглядає, що в самому понятті історії філософії є якісь труднощі. «Історія немислима без подій на протязі часу, філософія без пізнання правди». Але «правда е тільки одна, вона не мас якогось ряду або відмін на протязі часу : тому, здається, немає історії»90*). Одначе виявляється, що такий погляд помилковий, навіть коли притримуватимемося звичайного розуміння правди, згідно з яким вона полягає на узгідненні предмета з уявленням.

Можна зауважити, що така дефініція філософії, як самопізнання людського духу, звужує її поняття ; бо філософія хоче бути мудрістю світу (мудрістю про світ, пізнанням світу) 110). На такий можливий закид відповідає Куно Фішер найперше пригадкою, що системи, в яких проблема самопізнання стоїть в центрі, є зворотними точками в історії філософії: спілим овочем, коли дивитись на попередні, насінням, коли дивитись на майбутні системи. Вони завершують філософію, що була перед ними, опановують ту, що буде після них. З того виводить автор, « що людське самопізнання творить основну тему всіх систем : усіх, якщо не брати їх поодиноко, але брати їх у їхньому внутрішньому зв’язку » 93*).

З такого визначення філософії Куно Фішер робить висновки, які з одного боку краще насвітлюють завдання філософії, а з другого (це для нас особливо важливе), доказують конечність, а це й є оправдання розходжень між філософічними системами. Щодо останньої точки, то Куно Фішер думає так: «духових напрямків й інтересів, що виходять на оживлену арену світу, є багато, вони різнорідні, суперечні один одному, і взаємно поборюють себе. Такі є різноманітні мотиви, що діють у духовім житті людей. Такі ж різноманітні мусять бути після того і філософічні напрямки, що здобувають значення в такій добі, і виходить саме собою так, що суперечності даного часу виступають у суперечних системах, з яких кожна дає науковий вияв одній сторінці владного людського духу, і які доповнюютсься взаємно, щоб виконати філософічне завдання даного часу » 95*). Філософія дає вислів самосвідомости часу, який зроджує її, — і через те вона «завжди є чимсь більшим, ніж самою тільки відбиткою » 86*). Вона перетворює стан духу в предмет духу 111), таким чином приносить визволення й обнову життя. Тому вона мас незвичайно важливе практичне значення. Як для індивідуального духу самопізнання буває кризою в житті, такою ж кризою у житті людства є великі філософічні системи 97*) 112).

При читанні таких міркувань історика філософії зроджується почуття полегші, неначе б виходимо на чисте повітр’я зі школи, де завжди говорилось : так має бути, хоч ніколи так воно не є. Своє позитивне відношення до контроверсій філософічних систем здобуває Куно Фішер дуже щасливо, переводячи різницю між суб’єктивною неготовістю людського пізнання й неготовістю об’єкту того пізнання.

Але не з усіми думками можна погодитись. Дефініція, здається, дійсно трохи вузька.

Коли в Куно Фішера позитивне відношення до історії філо- софїі надає нам почуття визволення, то ще глибше надає нам це почуття лектура розправ Вгльгельма Дільтая про поняття філософії 99*). Подібно як Віндельбанд, Дільтай є видатним істориком філософії і тонким теоретиком методики наук про духа. Але в протилежності до Віндельбанда він дивиться вільним поглядом на історію філософії, чого не можна сказати про Віндельбанда в систематичних творах. Тому буде цікаво рівнобіжно простежити, як розвивається поняття філософії в Дільтая, а як у Віндельбанда. Зараз при першому кроці помітно різницю.

Віндельбанд розпочинає свій систематичний вивід поняття філософії доказом, що немає можливости визначити суть її, спираючись на історію. До такого переконання приходить він після огляду різних спроб дефініцій, які виринули в історії філософії. У Дільтая все навпаки. Саме такий перегляд історії є для його доказом, що окреслювати суть філософії зі становища якоїсь системи, — це даремна праця. Систематичне становище приводить лише до дефініції власної філософії того, хто подає дефініцію, тоді як головна справа — це встановити « не що тепер або тут вважається філософією, але що завжди й всюди творить її річевий стан» 100*). Окремі дефініції дають вислів тільки одній сторінці, одному напрямкові того стану, тоді як його треба схопити так, щоб з нього можна було зрозуміти різноманітність окремих визначень. Кожне з тих визначень саме для себе не видержує критики, але для вирішення питання про філософію всі вони дуже важливі. « Бо ж вони — це суттєва частина історичних даних, з яких ми оце робимо висновки » 101*). Не намагатись додати до найрізнорідніших понять ще одне, але з одного поняття вивести культурні явища, що називаються філософічними, — це тема В. Дільтая.

З формально-логічного боку трудність завдання лежала в тому, що було неможливо знайти надрядне поняття філософії. Тоді порадили собі наказом : філософія повинна бути наукою, хоча — як завважує сам Віндельбанд — таку вимогу вже нераз ставили в історії філософії, ■— і для самого Віндельбанда вона є доказом того, що поняття науки як « genus proximum» занадто вузьке. Дільтай робить з цієї труднощі інший висновок : якщо поняття науки вузьке, тоді треба поставити філософію поруч науки й шукати спільного верхнього поняття для всіх споріднених духових творів. Таким « genus proximum» у Дільтая є поняття культурної системи 114). Її познаки такі: « одноформ- ність функції в кожнім індивіді, що належить до культурної системи, і приналежність індивідів, з цією функцією, до одного гурту» 102*). Цьому надрядному поняттю підпорядковується, крім філософії — ще й наука, мистецтво, релігія, також великі системи, що постали на ґрунті дієвих виявів волі й розвиваючись, зрізничкувались, отже господарство і право, коротко : системи « ладу громадської діяльности ».

Тепер доводиться подати родову різницю, « differentiam specificam». Тут завдання, складніше ніж у Віндельбанда, де важливо було відділити філософію від окремих наук. Дільтай згадує і з особливим натиском підкреслює дві познаки. Першою є тенденція універсальности, не в розумінні загальности, але в значінні суцільности : це є головна різниця між філософією й окремими науками. Другою є тенденція загальної важливости, а це вже визначає межу між філософією з одного, та мистецтвом і релігією з другого боку. «В протилежності до окремих наук, філософія шукає рішення самої загадки світу й життя. І в протилежності до мистецтва й релігії хоче дати таке рішення в загальноважливий спосіб » 103*). Крім них згадує ще Дільтай як сутню рису філософії тенденцію : схопити реальність, а не лише пізнати явища ; проникнути в саме ядро всього в цілості 104*. Цією рисою дається пояснити розуміння філософії, яке виринуло в англійських мислителів, а згодом — також у Теодора Ліп- псаііб). Для них філософія — це духова наука взагалі, а її предмет це « реальність самих переживань, дана у внутрішнім досвіді » 105*). Схопити реальність — це « та туга філософії, що не знає кінця» 105*). Після того не трудно вже відмежувати філософію від культурних систем вольової сфери. Вона є спробою вирішити загадку світу й життя загальноважливим способом — і як така є теорією. І хоча вона обіймає поруч із пізнанням світу також ідеал, правила й визначення найвищої мети, то все ж вона не накидає «інтенції визначених вчинків », отже « визначеної практичної поведінки » 106*).

Філософія — це культурна система, завданням якої е дати загальноважливе рішення загадки світу й життя, — таке було б найзагальніше формулювання філософії в дусі Дільтая. Докладніше визначення й точніше розуміння цієї формули відкривається нам шляхом дедукції філософії з душевної структури індивіда та із структури суспільства.

Душевне життя людини виявляє телеологічний зв’язок. Починаючи від змислових відчуттів, що передають впливи оточення, — через почування, в яких оцінюються ті впливи, розгортається внутрішня пов’язаність до дій волі, що означають відповідь індивіда на впливи оточення, на основі цінування довершеного у почуванні. «Охоплення предмета», «життєвий досвід » як « зв’язок процесів, в яких випробовуємо вартості життя й речей » 107*), вкінці воля, що визначає мету й правила — це об’єктивований вислів структури діянь душі 116). Кожний член психічного зв’язку розвивається впродовж часу в напрямі удосконалення, впевнення, зміцнення, що на всіх ділянках виявляється намаганням піднестись до загальноважливого знання. Але водночас усі ці члени з’єднані між собою телеологічно. Тому доведеться і цю сполуку, і той самий зв’язок між « охопленням дійсности» , « внутрішньо-чуттєвим досвідом цінностей » і « здійсненням цілей життя» також замкнути в загальноважливому знанні. Це є народження філософії в індивіді.

Суспільство складається «із структурованих індивідів», тому в ній мусять повторятися « структурні правильності ». Ми пізнаємо їх у поділі праці. Тут зрізничкованим функціям 117) відповідають різні культурні системи 118). Філософія — одна між ними. Тепер ми мали б право надіятись, що місце філософії серед культурних систем у суспільстві буде визначене подібно, як її функція серед індивідуально-психічного структурного зв’язку, отже вона була б роздумуванням над взаємовідношенням усіх культурних систем і загальноважливих формулювань цього відношення 119). Бо ті системи творять також таку телеологічну цілість, як і зрізничковані функції в душевнім житті індивіда. Але в Дільтая так воно не є. Філософія стоїть в одному ряді з мистецтвом і релігією, по середині між пізнанням дійсности й системами вольової сфери. Тут ймовірно вирішила психологічна схема: змислове відчування — почування — воля. Членами, що прямо відповідають цим психічним функціям були б пізнання — мистецтво —■ системи практичної діяльности. Філософія опинилася б між пізнанням і мистецтвом, релігія між мистецтвом і сферою волі. Такий уклад знайшов би деякі паралелі в історії філософії. Дільтай не каже всього цього виразно-; але в кожному разі філософія попадає в найближче сусідство до мистецтва й релігії. Тут отверто й щиро підкреслено споріднення цих трьох ділянок, яке нераз вже визнавалось, але завжди вважалось чимсь, чого не повинно бути. Шкоду, яка зродилася з того, що Дільтай не тримався аналогії між зв’язком культурних систем і структурою душевного життя, він зараз поправляє так, що внутрі філософії знову доходить до слова психологічна схема. Філософія отримує завдання створити світогляд 120), « що обіймає пізнання світу, ідеал, припис правил та визначення найвищої мети». Тоді не треба було ставити культурних систем в один ряд, одну поруч однієї : науку — філософію — мистецтво — релігію — системи вольової сфери. Філософія містить у собі пізнання, ідеал, (вартість), припис правил, а всім їм вже відповідають окремі системи. Значить, філософія не є однорядна з ними, вона основується на них.

В такому ближчому окресленні загальної формули знову зустрічаємо поняття світогляду 121). Коли глянути згори, то воно таке саме, як і ті, про які говорилось перед тим. У Рікерта світогляд мав навчати розуміти з’єднання двох держав держави дійсности й держави абсолютних вартостей, і так з’ясувати сенс життя. Вундт вимагає від світогляду також заспокоєння потреб серця. Окреслення Дільтая є дещо ширшим завдяки тому, що він нераз ставить натиск на практично-реформаторську тенденцію філософії 122). Уся велика різниця вийде на денне світло аж тоді, коли з одного боку пригадаємо, як поспішав Вундт втекти від історичного конечного додатку «заспокоєння потреб серця », або як Рікерт намагався розв’язати завдання філософії своїми абстрактними тонкостями, а з другого боку, в Дільтая побачимо цілковите визнання того, що дійсно було в історії філософії, визнання старань об’єднати пізнання світу, встановлення цінностей і цілей в один образ « на найширшій основі» наук і життєвих досвідів. « Особистий момент у найбільших філософів базується на них (тобто на життєвих досвідах). їх насвітлення й обґрунтування є суттєвим і найбільше впливовим складником у філософічних системах » 108*).

Після того розуміємо споріднення філософії з мистецтвом і релігією. Про спільність предмета (загадка світу й життя) вже мовилось. Наслідок її такий, що у всіх тих трьох ділянках зникає пов’язаність окремими дрібними речами, а це визначає визволення від обмеження. До цих спільних рис приєднується ще самотність творця, або що найбільше дуже вільна співпраця в філософії, мистецтві й релігії, — в протилежності до організованої праці в наукових установах і системах практичної діяльности.

Але — тут вже різниця між ділянками — філософія опанована тенденцією загальної важливости. Це робить її посестрою науки. Загальну важливість можна осягти тільки в мисленні поняттями; звідси і тенденція філософії : об’єктивувати почуття й вольові пориви. В такий спосіб постають поняття вартостей, цілей і правил. Коли послідовно триматись тенденції загальної важливости, тоді для пізнання дійсности необхідно вимагати постійної міри евіденції; для перегляду цінностей — якоїсь безумовної, абсолютної цінности; для ставлення цілей — поняття найвищого добра й найпершого правила. Так з’являються поняття загального буття, первооснови безумовної цінности, найвищого добра. Встановити між нили телеологічний зв’язок — це завдання філософії як світогляду 123).

Так дійшли ми до третього найтіснішого оформлення поняття філософії. А висновки з цього характеризують філософічні переконання Дільтая. Бо завдання, поставлене останньою дефініцією, не можна вирішити. По-перше тому, що до наведених останніх понять ми дійшли, приглянувшись внутрішній, душевній структурі, а та зрізничкована структура це вже щось останнє, що можемо зформулювати поняттям. Єдність тієї структури в психічній реляції дається тільки пережити. Тому неможливо звести останні категорії до одного принципу : метафізичні спроби

— це розуміння світу з погляду однієї з тих категорій, отже, вони завжди однобічні, або досягають єдности неправильними й обманними доказами. По-друге : наведені останні поняття 124)

— це самі постуляти, а не поняття, що їх можна було б виповнити змістом.

Тим, що цього завдання не можна вирішити, пояснюється і неспокійний розвиток філософії, вічне шукання методи, розходження світоглядів, які можна звести до трьох головних типів : матеріялізму — позитивізму, об’єктивного ідеалізму й ідеалізму свободи 125). Звідси «зменшення сили метафізики»; її місце повинно зайняти вчення про типічні вирішення загадки світу й життя : вчення про світогляди. Кожний великий світогляд висловлює тільки одну сторону дійности, бачить світ з погляду однієї основної категорії. Але світ багатобічний і тому він находить свій істотний вислів у кількох світоглядових типах. Історичне становище Дільтая має тут не лише методичне значення, воно набирає і систематичного значення. У тому відреченні від метафізики

— є свого роду метафізика, як то було і в позитивізмі. В такій історичній свідомості є «резиґнація » й «суверенність духу » стосовно окремих світоглядів.

Останнє звужене поняття філософії дозволяло застосувати його тільки до давньої метафізики. Але в перебігу історії філософія перебрала на себе ще й інші функції. Тому кінець метафізики зовсім не означає кінця філософії ; це не означає, що вона мусить влитися в навчання про світогляди, у свою власну історію. Розвиток у другій половині XIX століття виявив це дуже наглядно. Тому необхідно розширити поняття філософії. Дільтай упорядковує ці живі намагання живішої філософії, керуючись знову психологічною схемою. Отже, найперше виступає філософія, як вчення про пізнання, як теорія теорії. В цьому вигляді вона стає наукою. Потім роздумуванням над життєвим досвідом і волею, її правилами, цілями й добрами. Вона є « універсальна самозадума», а замкнута в ній сила, що формує особовість і реформує життя, визначається « сильною тенденцією обґрунтування й суцільного зв’язку » 109*). Ця філософія продовжує думки, що систематично під тиском практичних потреб виринають в окремих ділянках культури, так, напр., у правничому, державному житті, у мистецькій практиці. Сьогодні вона зустрічається з окремими науками, що займаються наведеними ділянками, і зберігає тільки провізоричне право існування, що випливає з обмеження людської сили. Вона насвітлюе факти цих ділянок з боку логіки, теорії пізнання й психології, бо для спеціяліста-дослідника це неможливе. Він завалений фактичним матеріялом, що забирає всю його увагу.

Сучасна філософічна праця завдячує своє значення саме всім тим досягненням універсальної самозадуми 126), і тому « функція філософії постійно набирає на вазі» 110*) при постійному зменшенні впливу метафізики. Дільтай називає всі ці досягнення позитивними, хоча вони лише в одній частині, в теорії пізнання, є властивою наукою. Поняття позитивности тут поширено в напрямку, що незвичайно важливий для визначення суті філософії. Філософія є позитивна, коли вона перебуває в безпосередньому зв’язку з наукою й життям, намагаючись їх узагальнити й обґрунтувати. В такому розумінні філософування Канта, Мілля, Маха, які, спираючись на окремі науки доходили до філософічних узагальнень, так само позитивне, як і філософічне мислення Фрідріха Ніцше, який «намагається узагальнити й обґрунтувати той спосіб поведінки, що прийнятий у життєвім досвіді та розвинутий поетами та письменниками, що навчають як жити» 111*). Така позитивна філософія, що дуже часто виступає свобідно не в систематичній формі, — це останнє слово філософії в найновіший час 127).

Неначе тужно очікуваний спокій після базарного крику, де кожен хвалив свій крам як єдиноспасенний, — так вражають міркування Дільтая. Він справді зайняв становище приглядача серед базару, як це колись давно вимагалось від філософа 128). Філософічних теорій є безліч, але й світ багатобічний, — подібно було і в Куно Фішера. Пояснювано різні функції філософії і вони знайшли своє місце. Але в протилежності до Куно Фішера, Дільтай далекий від того, щоб — виходячи з засновків якоїсь системи — говорити про послідовний поступ філософії. Навпаки, тут отверто визвано факт, що філософія блукає манівцями, вічно шукаючи певних шляхів до рішення свого завдання. Ми маємо навіть пояснення того факту : це завдання принципово не дається вирішити. Оптимізм геґеліянця уступає місце тужливому настроєві зречення, що знаючи багато, не багато хоче. «Все складається на те, щоб людина ставала вільніша й отверта для резиґнації й щастя віддатись великим об’єктивностям життя » 112*).

А все ж таки необхідно завважити, що й Дільтай не досягнув цієї повної внутрішньої свободи, якої не доставало абсо- лютистичним теоріям, а яка тут вихвалялась як зрілий плід резиґнації. Саме це було причиною того дивного звуження філософії, після якого мусіло прийти нове поширення, так що закінчений — на гадку Дільтая — розвиток метафізики зовсім відділився від нової, вільної від систематичних форм, філософії.

Коли приглянемося до обидвох фаз, побачимо, що такий поділ їх непотрібний. Тут і там довірено філософії те саме завдання. Тільки, що там, у давній метафізиці, ще неослаблена тенденція загальної важливости й одностайного обґрунтування приводила до проблем, яких не можна вирішити, і до понять, яких не можна здійснити. Тут, у новішій філософії, шукають «менш диктаторського рішення » шляхом узагальнення способу праці, прийнятого в окремих науках, обґрунтування поведінки прийнятої в життєвім досвіді, в практиці мистецтва. Тут проблеми розглядаються неначе з периферії, кожна зокрема, без насильного втискання їх у системи. Отже і там і тут те саме завдання, той самий предмет; тільки менша самопевність тут, тільки кінець раціоналістичної віри в можливість дати загальноважливе і необхідне рішення того завдання. Ми сподіємось почути таке : замість загальноважливого світогляду, збудованого раціоналістично-конструктивною методою — надходять тепер позитивні в широкому розумінні спроби розв’язати завдання не так гордо, за те більш життєво. Ми надіємось. Але Дільтай говорить інакше. В нього наступає крутий обрив. Замість загальноважливого світогляду — зрезиґноване вчення про світогляди; замість метафізики — вчення про типи метафізичних поглядів ! 129). З огляду на фактичний дальший розвиток — Дільтай ще раз дедукує весь комплекс філософічних проблем і кінець-кінців не зважаючи на резиґнацію, знову ставить перед системою нової філософії « завдання розправитись з потребою, що ніколи не дасть втихомиритись, з потребою останнього роздуму над буттям, основою, цінністю, метою й їх зв’язком у світогляді », а значить те саме невирішене завдання, над яким даремно томилась метафізика.

Через таку дворазову дедукцію цього самого завдання, а ще й через те, що при всякому поділі виступає психологічна схема (охоплення предмета в змисловім відчуванні ; вартостей — почуття; воля й її діяльний вияв) — через все це уся праця Дільтая дуже заплутана і непрозора. Останньої причини цього треба шукати саме у відсутності цілковитої внутрішньої свободи, в душевному роздвоєнні автора. Всупереч ясному розумінню, що неможливо дивитись на філософію — в широкому історичному значенні — як на науку; що неможливо приписувати її теоріям загальну важливість і конечність, — постає в душі філософа болюча туга за таким саме вирішенням загадки світу й життя. Тому це розуміння треба назвати резиґнацією. Раціоналістичний ідеал і свідомість недосяжности його — в одній душі ! Це ця трагічна риса історичної свідомости Вільгельма Дільтая, « мовчки переношене страждання» він підкреслює при подібній нагоді 113*). З такого складу духу можемо зрозуміти, чому для нього остання, позитивна в широкім значінні слова філософія, не зважаючи на те, що вона займається тими самими проблемами, стає чимсь новим, що вимагає нового виводу.

Треба надіятись, що нова позитивна фаза філософії витворить відповідний стан духу, щоб сердце й думка сповнені надією звернулись до неї без того внутрішнього роздору, в якому розум промовляє мовою нової епохи, але серце тужить за давньою метафізикою.

Куно Фішер і Вельгельм Дільтай пробують зрозуміти роз- біжности й суперечність філософічних систем як суттєву рису філософічного розвитку. В цьому лежить різниця між ними й філософами, про яких була мова в трьох перших параграфах. Останні дивились на змагання систем як на тимчасову хворобу філософії, що їй можна допомогти тільки приписаним ними способом. Для Фішера й Дільтая філософічні спори це конечні факти, які треба пояснити. Обидва вони хочуть знайти це пояснення, вказуючи на предмет філософічного пізнання. Він неготовий, він сам ще розвивається, в ньому діють різні мотиви — так у Куно Фішера. Він є багатосторонній — у Дільтая, і тому знаходить свій вірний вираз у філософічних системах, що поборюють одна одну. Але тим вони умовно правдиві.

Поняття умовности — релятивности — набирає тут особливе значення. Під умовним виправданням різних теорій у науці розуміємо можливість до однієї й тої самої дійсности прикласти декілька систем наукових понять, напр., рухи планет можна визначити так само рахунком, стоячи на ґрунті систем Птоломея, Коперника, або й Тихо Браге. Але обираємо одну серед таких можливих систем, що всі відповідають одній дійсності, керуючись принципом економії мислення, простоти, елеґанції, доціль- ности. Інакше релятивізм К. Фішера або В. Дільтая. Тут підкреслюється не так можливість різних філософічних думок, як їх конечність, а причиною її має бути неготовість, суперечні мотиви, многобічність предмета, якому вони відповідають. Коли ж таким чином одночасні й сукцесивні різниці систем пояснюються різницями в об’єкті, то рішення на користь однієї з них, вибір між ними, в протилежності до попередніх об’єктивних принципів економії мислення, простоти тощо — залежить тут від суб’єктивних умов.

Обидва моменти цього релятивізму: об’єктивна причина філософічної боротьби й суб’єктивний чинник у філософічній творчості й сприйманні, — підкреслює прагматизм 130). Угльям Джеме 131) вбачає головну різницю між прагматистичним меліо- ризмом 132) і раціоналістичним оптимізмом саме в погляді, що світ неготовий. « Суттєва протилежність у тому, що для раціоналізму дійсність споконвіку завершена й закінчена, тоді як для прагматизму вона в процесі творення й її вигляд це частково справа майбутнього. Там всесвіт спочиває в абсолютній певності, тут він все ще йде назустріч своїм пригодам » 114*). В очах прагматизму світ ще незавершений і він побільшується в тих місцях, де є у дії істоти, які думають 115 *). Плюралізм 133) доводить філософа «до дальшої гіпотези, згідно з якою світ, замість бути споконвіку завершеним, як твердять моністи, є швидше на віки вічні незавершеним і може кожночасно збагатитись або втратити» 116*). Подібно пояснюється свобода волі. Вона означає в прагматистичному розумінні, « що в нашому світі постає щось нове» 117*). «Дійсний світ — це щось широко відкрите, але раціоналізм створює системи, а системи мусять бути замкнуті » 118*).

Суб’єктивний чинник у творчості й перейманні філософії видвигнено ролею темпераменту. « Історія філософії це в великій мірі історія зудару людських темпераментів » 119*). Це — на гадку Джемса — пояснює « багато розбіжностей у поглядах філософів ». Фаховий філософ змагає до неособового обґрунтування своїх думок, тому пробує заглушити свій темперамент. Але це ніколи не вдається. Кінець-кінців він вірить своєму темпераментові. « Він бажає світу, що придатний для нього, і тому вірить кожному образові світу, що придатний для нього » 120*). Така внутрішня боротьба вносить у філософію «деяку нещирість», бо «ніколи не називають по імені найсильнішого між усіми аргументами » 120*) 134). Якщо ця боротьба нагадує попередню дилему потреб розуму й серця, то інші слова Джемса показують оте розходження між наміром філософії та її результатом. Філософія хоче бути загальнозобов’язуючим пізнанням тоді, як ціле життя, віддане на службу цьому ідеалові, зроджує одну з числених систем, що суперечать одна одній.

« Це, чим хоче бути система, — це образ цього великого божого світу; а це чим справді вона є, — нераз у своїх основах-особиста своєрідність одного з наших ближніх » 121*) 135).

Не фахівець вибирає собі систему, керуючись також суб’єктивним чинником. « Ми порівнюємо суть світу, як ми її відчуваємо, зі звуковим відтінком філософії, яку нам пропонують, і для нашого осуду не треба більше, як одного однісенького слова » — так або ні. Боротьба філософій — це дзеркало боротьби темпераментів і « остаточно переможцем виходить той рід світосприймання, що робить найсильніше враження на нормальних духів » 122*). Покищо, виразно зарисувались два протилежні напрямки : ніжночутливий раціоналізм і грубов’язий емпіризм. Але пересічний тип не є чистий, тому він шукає за вирівнянням обох екстрем. Прогматизм має творити такий посередній світогляд. Він хоче знайти зв’язок із релігією, що його пильно вистерігаються раціоналістичні системи, та водночас не втратити найтіснішого зв’язку з фактами 123*). «Раціоналізм прилип до логіки й до царства небесного, емпіризм — до на- зверхніх змислів. Прагматизм готовий на все, він іде за логікою і за змислами і прислуховується до найскромнішого й найбільш особистого досвіду » 124*).

Джеме зводить також обидва чинники, об’єктивний і суб’єктивний, до безпосередньої близькости. Та неготовість об’єкту світу, оте творіння, що наказує чекати чогось нового, може ніщо інше, як процес росту й творення нас самих. Найдоклад- ніше знаємо ми наші вчинки, наші переживання. « Чому ж ті частини нашого життя 136) не мали б бути тим, чим вони виглядають, майданами, де метушиться, а місцями, й розвивається світ; чому вони не мали б бути варстатами буття, де схоплюємо факт у його народженні ? Може світ взагалі не розвивається іншим способом, як лише таким » 125*).

Після того цілковито ясним стає прагматистичне розуміння філософії, зокрема метафізики, яка творить історичний осередок філософії. «Як фахова наука, — філософія світової формули не виправдується » 126*). Значення формули світу лежить в її впливі на всю душу, але вона не має наукової цінности. Тому метафізика стоїть « між філософією як наукою і мистецтвом як творчою вигадкою» 127*). Однак це ніяк не визначає знеславлення філософії й зовсім не повинно зроджувати думки про її непотрібність. Вплив на всю душу, розрада, яку надає філософія й яка подібна до розради релігії, « моральні ферії », які вона приносить, — усе це достатні докази її вартосте. Але до всього, чого не може вилегітимувати така вартість, — а до тієї категорії належить багато раціоналістичних думок без усякої « касової вартости » — до того прагматизм обертається спиною.

Темперамент, уся душа, вирішують у філософії й навпаки беруть від неї розраду і заспокоєння. Джеме звертає увагу по- перше на два роди : релігійне заспокоєння й естетичну розраду. Такі найважливіші проблеми філософії, як питання плюралізму або монізму, раціоналістичного оптимізму й меліориетичної надії спасения, кінець-кінців вирішують не логікою, а вірою 128*). Суттєву рису прагматизму вбачає Джеме у позитивному ставленні до релігії. Релігійні проблеми є також проблемами філософії. «Абсолютні, останні речі, речі, що обіймають усе, це те, чим журиться справжній філософ » 129*). Поруч релігійної віри вирішне значення в системах мають естетичні мотиви. Боротьба між матеріалізмом 137) і спіритуалізмом 138) зводиться остаточно « до боротьби між естетичними уподобаннями » 130*).

Тут без усяких заслон проведено вже поділ між метафізикою й наукою, і то без сумовитого почуття резиґнації — як у Дільтая; але також без виключення метафізики з обсягу філософії •—• як у Гуссерля. Та не зважаючи на те, не всі думки послідовні до кінця. Релятивізм чисто наукових теорій перемішується з релятивізмом метафізичних систем, як, напр., коли ставиться в один ряд птоломейську астрономію, евклідовий простір, арістотелівську логіку, схоластичну метафізику. Ще яскравіше виявляється та непослідовність у надто широкому, або надто тісному понятті правди, яке застосовується скрізь, в однаковій мірі до наукових і до метафізичних тверджень.

За те вимога іншої міри, іншого критерія правди для метафізики, що її висунув Альберт Лянїе, означає найпослідовніше проведення до кінця думок релятивізму стосовно вартости й ваги метафізичних систем. Тут вони стоять поруч релігії та мистецтва 131*). Метафізика — це поема в поняттях, і як усі поеми й об’явлення, « коли міряти їх згідно з їхнім матеріальним змістом мірою точного пізнання » 132*) — вона просто фальшива. Це ставлення Горгія до метафізики. Сьогодні цей погляд має відомого представника в авторові «Філософії фікцій», в Гансові Файнгінґерові 139). Але він з великим правом може покликатись також на блискучу й найвизначнішу філософічну постать останніх часів на, Фрідріха Ніцше 140).

На думку Лянґе — наше пізнання дає нам тільки фрагменти дійсности, але приблизно докладно 132*). Кожне об’єднання цих фрагментів у систему — це « явище вільної синтези » і випливає з того самого джерела, що й твори поезії, релігії. Той синтетичний чинник — повторює Лянґе за Кантом — діє в кожному досвіді, він об’єднує різноманітність досвіду в єдність. В емпі- ричних науках той чинник пов’язаний даними, і аж у метафізичній спекуляції розгортається вільніше, поки в мистецтві стане самовладним принципом. Крім того пов’язання з даними, синтетична функція залежить ще в загальних і необхідних рисах всякого досвіду від пізнавальної організації людського роду 141). Та залежність в спекуляції й мистецтві відступає на другий плян, залишаючи місце індивідуальній творчості. Отже, світ це наше уявлення; але тому, що воно є уявленням для всього роду, воно зветься « дійсністю »; коли ж воно постає завдяки творчості індивіда, то звичайно називається « оманою » 133*). Наука стосується до дійсности, мистецтво вільно літає в країні омани, метафізика стоїть посередині. Вона мусить виростати з ґрунту родового досвіду, з науки. « Занедбавши ту основу, спекуляція також уже не може бути типовою, не може доходити до більшого значення; вона розгублюється в фантастичності, в суб’єктивній самоволі та в забаві без змісту» 134*). Тому вона є мішаним твором, якому співдіють наукові елементи і вільна синтеза творчости. І філософія як цілість відбиває неначе в дзеркалі цей стан. Вона «щось більше між тільки поетична спекуляція. Вона ж обіймає ще й логіку, критику, теорію пізнання » 134*).

Ясне розуміння, що метафізика не сміє мати ніяких претен- сій на науковість, не доводить у Лянґе до негативного ставлення до неї. « Але певне одно, що людина потребує доповнення дійсности створеним нею самою світом ідеалу, і що на такі твори складаються найвищі й найшляхетніші функції її духу » 135*). Критика Лянґе торкається тільки протенсій метафізики до етичного характеру, «оманного вигляду доказової науки», що його намагається набрати метафізика. Тому як творче доповнення дійсности вона виправдана й необхідна, так само як мистецтво й релігія. Про цінність і правду метафізики вирішує форма архітектури уявлень і враження усієї душі, тоді як мате- ріяльна правильність є тільки мірою цінности науки та її правди.

В обидвох випадках говориться про правду, але не можна змішувати критеріїв. Це вищість послідовного погляду А. Лянґе. І в Дільтая знаходилась метафізика в найближчому сусідстві мистецтва й релігії, але її завжди міряли мірою науки з загальновизнаними доказами. Результат мусів зводитись до скептичного ставлення. У Джемса, наслідком не зовсім точного поняття правди, різниці між окремими духовими ділянками швидше затирались, ніж чітко окреслювались. Лянґе поставив постулят іншого критерія правди, виразно й свідомо. «Правду » метафізики називає Лянґе образовим виразом 136*). « В реляціях науки маємо уривки правди, що постійно ростуть кількістю, залишаючись уривками; в ідеях філософії й релігії маємо образ правди, який ставить нам її цілу перед очима, але все ж таки завжди залишається образом, який міняє форму залежно від становища, з якого дивимось » 137*). Ролю наукової верифікації тут може зайняти тільки вражіння на всю душу.

Таке протиставлення наукових фрагментів правди — цілому образові її в філософії, — не може бути тут останнім словом. Воно виявиться як надіємося — що критерій метафізичної правди з формального боку подібний до критерія наукової правди, як однозначного застосування символу (поняття, судження), а різниця є лише в матеріялі. Таке різке протиставлення у Лянґе пов’язане з його поясненням умовного виправдання різних метафізичних систем.

Релятивізм Дільтая посилався на багатобічність світу, на його неготовість, на об’єктивні різниці. В очах Лянґе світ, ■— щоб ужити Джемсового вислову, — замкнений. Науки своїм методичним дослідом обіймають дійсність; метафізика, мистецтво, релігія — це лише чисто фіктивні доповнення її. Коли в Дільтая поруч з об’єктивною причиною розбіжності систем підкреслювали й суб’єктивну, або як у Джемса — ще й в’язали одну з однією, то тут (в Лянґе) рішає тільки суб’єктивний чинник. Коли ж метафізика є тільки фіктивним доповненням однієї, готової дійсности, то й її правда не може бути нічим іншим, як образом фраґментів наукової правди, які уривками передають ту дійсність.

Загальний докір усім абсолютистичним теоріям, а саме — що вони несправедливі для історії, — тут, очевидно, зовсім не на місці. Автори думок, про які оце мовилось, прийшли до них саме шляхом пильної аналізи історичних явищ, охоплених назвою філософії. Тому для них проблема історії філософії не робить жодних труднощів. Якщо філософія це твір, в якому, крім наукових можна знайти також мистецькі й релігійні складники, тоді самозрозуміло, що відношення її до власної історії подібне до відношення мистецтва до історії мистецтв. Саме оці позанаукові складники філософії безсмертні в ній, тоді як наукове підложжя систем міняється з поступом наук.

Але протилежна сторона підносить інші закиди проти релятивізму. Обґрунтовувати або збивати ідеї фактами — це безглуздя, — « ex pumice aquam » — як цитує Кант 138*) (із попелу воду). Інші арґументи Гуссерля такі: Не маємо права робити індукції з кількох тисячоліть для необмеженого майбутнього. Далі арґумент, що зокрема характерний для абсолютистичних теорій : якщо релятивізм доказує, то тим самим він визнає можливість загальноважливого доказу. І останній арґумент:

«якщо доведено, що проблеми поставлено скісно, то мусить існувати можливість їх виправлення й мусять бути прямі проблеми ».

Перший арґумент нас не турбує, бо для нас важливо дати дефініцію не ідеї філософії, але факту філософії. Так і роблять релятивістичні теорії. Що ідея чисто-наукової філософії є саме ідеєю філософії як науки, — цього релятивізм не заперечує. Що ця ідея ще ніколи не здійснилась, — це визнає й Гуссерль.

Якщо йдеться про другий арґумент, то необхідно завважити, що релятивістичні визначення філософії не ставлять таких вимог, щоб їх вважати зобов’язуючими для всіх майбутніх явищ, які колись носитимуть ім’я філософії. Вони не формулюють завдань майбутнього, тільки формулюють те, що дане. Коли ж було неможливо поборювати ідеї, тобто завдання майбутнього, фактами, то тим більш неможливо в науці поборювати факти ідеями.

Третій арґумент змішує предмет науки з наукою про цей предмет. Релятивізм хоче визначити дані факти. Він робить це індуктивною методою й вимагає для всіх вислідів такого самого значення, яке мають інші науково-індуктивні висновки. Але це в жадному випадку не означає, що і предмет такої наукової обробки, в нашім випадку філософія, може вимагати й для себе такого значення. Існує наука про мистецтво, але, не зважаючи на це, мистецтво не є наукою.

І останній арґумент : « якщо є дурні, то мусять бути й мудреці » 142) — не поможе. « Мудрець у нашому випадку загаль- новажлива й необхідна, себто наукова філософія — це тільки бліда ідея. Саме з тієї свідомости зродилась феноменологія Гуссерля, як спроба дати ще одну основу здійснення її. « Скісно поставлені проблеми » ■— це яскрава дійсність, історія філософії. Патос проповідника моральности відкидає дійсність в ім’я ідеї, завдання майбутнього. Патос пізнання находить ідею, загальне поняття, в дійсності.