§ 9. ФІЛОСОФІЯ ЯК МЕТАФІЗИКА — ПОЗНАКА УНІВЕРСАЛЬНОСТІ!, СУЦІЛЬНОСТИ

Не було ще тільли в нашому обговоренні однієї філософічної галузі, яка в головних системах займає центральне місце, але мимо того її оцінка хитається між протилежними бігунами найвищого визнання й пристрасної ненависти.

Місце філософії визначають по середині, або в безпосередньому сусідстві науки, мистецтва, релігії. Критична аналіза тих ділянок виявила, що вони — це великі системи символів, де на основі певних правил визначуються окремі частини дійсности елементами даного психічного світу та його фіктивними доповненнями. Таке визначення, таке символізування — це вислід довгої праці й розвитку. Наука, мистецтво, релігія поступали поволі крок за кроком вперед, прикладаючи свої знаки-символи до предметів, в’яжучи їх у цілість, об’єднуючи в системи. Все це підсуває думку : чи метафізика не є останнім словом такого об’єднання, спробою у цілости вийти з тих систем і дійти до дійсности в цілости. Вона була б останньою метою всіх тих систем, бо кожна з них зокрема приводить тільки до якихсь окремих частин дійсности.

Тоді справді зникає ізольованість філософічних завдань. Два перші завдання випливали просто зі статичного й динамічного перегляду систем духової культури, а третє завдання метафізики містилось уже в них самих, як їх властива остаточна мета. Але й навпаки з третього метафізичного завдання зовсім легко вивести обидва перші. Щоб від систем духової культури перейти до дійсности, треба найперше дослідити відношення тих систем до дійсности, треба викрити їх значення; — це було перше критичне завдання. І врешті — якщо метафізика хоче схопити дійсність у цілому, то вона дуже зацікавлена в тому, щоб усі її частини були якнайдокладніше визначені, — що вело до другого завдання філософії.

Дійсність — це щось значно більше, ніж один тільки світ свідомости. Самих тільки елементів з його сфери замало для її визначення. Доводилось доповняти їх фіктивними значками, котрим часто ніщо не відповідає в даному психічному світі. Та з другого боку той світ свідомости був джерелом та оселею іраціональних елементів дійсности, що їх не можна було описати поняттями. Емоціональні переживання аж до нездиферен- ційованого крайнього почування були предметом мистецької й релігійної символіки. Взаємне відношення всіх тих частин дійсности змінне, воно в постійному переливі й посувається в напрямку росту раціональности, є збільшенням числа форм, сприйнятих для наукового визначення. Зображення дерева може наглядно показати те відношення. На твердому пні простих, одноформних, приступних для пізнання процесів — виростає в усіх напрямках багато галузей і зеленолистих, розгойданих віток пливкого розвійного світу свідомости.

Така схема дійсности була б природним вислідом з аналізи духової культури. Так виглядав би « природний образ світу », що його домагались недавно. Світ Маха 260) таким не був. Причину цього ми бачили тоді, як розглядали його поняття філософії : база індукції у нього надто мала. Мах звертав увагу тільки на природознавство й прийшов до переконання, що для світу природника вистачає одних тільки змислових відчувань. Вони стали єдиними елементами дійсности. Поминаючи те, що саме природознавство займається речами в собі 261), Махові при філософічному узагальненні своєї індукції довелось інтелектуалізувати психічне життя. Він мусів пояснити почування, волеві рухи як якісь розпорошені комплекси змислових відчувань та уявлень. Таким чином він на двох кінцях віддалився від бажаного природного образу світу 262). Природний світогляд можна досягти тільки на найширшій індуктивній базі всіх систем духової культури й будь-яким обмеженням тієї бази калічиться світогляд. Звідси у великій мірі походять однобічності метафізики. Одні спираються тільки на чисто раціональне пізнання, другі — вже на досвідне природознавство, треті —- знову на релігію — і аж після того пробують втиснути й інші елементи в таку тісну схему.

Але зовсім даремні сподівання, що розширення бази втихомирить метафізичні суперечки. Бо та загальна, хоч і розширена схема, -— ще не жива метафізика, що її так пристрасно люблять і ненавидять. Воно могло б так бути, коли б наша свідомість, наше психічне життя, справді було таке, як той відтинок на нашім рисунку, де рівно й впорядковано один біля одного укладені різні психічні елементи. Одначе свідомість, що постачає матеріал для позначення, символізування, це не невтральна сума своїх змістів, але живий організм із панівними й підвладними частинами. В поданій невтральній схемі витворюються осередки, точки тяжіння. Вони лежать у тих частинах свідомости філософа, які верховодять у його психіці. Для містика ввесь світ є в Богові, якого він знаходить у незрізничкованому почуванні, в « іскорці » Екгарта 263) ; тоді як для платонізму справжній світ — це світ ідей, що відповідають поняттям.

Для духовости характеристична наявність панівних чинників, але вона не може обійтись без інших елементів. Так само й метафізична система без огляду на свій провідний тон, являє собою організм, де всі інші елементи відограють, — нехай й підрядну, — ролю. Як тільки містик береться накреслити образ світу, він сходить зі своєї екстази до нижчого — на його думку

— способу пізнання. З другого боку Платон, хай несвідомо, вводить у свою систему естетичні й релігійні моменти. Але з того виходить, що метафізична система не дає і не може дати чисто об’єктивного світогляду; вона тільки вказує на те, як дивиться на світ якийсь даний духовий тип. Метафізика виявляє типи духовости із сферою їхнього пізнання й переживання. Тут вона переходить вже межі науки і виходить на поле мистецтва й релігії, бо саме вони давали вираз життєвим типам. Таким чином наукова схема світу виповнюється цінуваннями, ідеалами, запозиченими з мистецької й релігійної свідомости доби. Метафізична система стає відбиткою світу в дзеркалі монади людської свідомости. Прикладаючи свої ясні й розпорошені ідеї до реальностей, що лежать поза сферою власної свідомости, вона поширюється, пізнаючи світ, здобуваючи уприявнення психічної, але не-безпосередньо-даної дійсности.

Інший образ зробить ще нагляднішим значення метафізики. Платон в Файдоні каже, що філософія — це найкраща музика. Порівняння можна тепер розвинути докладніше. Метафізика була б сонатою, яку виконують на цілій кляв’ятурі даного психічного світу з його доповненнями-поняттями. Зміст цієї сонати

— світ і життя.

Раціоналістична метафізика заперечувала факт, що метафізична система складається з наукових і позанаукових елементів. Вона вважала всі елементи однаково цінними щодо науко- вости й через те допускала, щоб вони собі взаємно перешкоджали. Це привело — по-перше — до непотрібної ворожнечі й боротьби між наукою і метафізикою; необхідна тільки взаємна боротьба різних метафізик. По-друге — постулят точної науко- вости піддавав охоти втискати метафізичні твори в непридатний для них одяг абстрактних конструкцій і доказів (напр. у Спінози), що зовсім не помогло їм стати наукою, тільки зменшили їх переживальну цінність. Цілковите визнання права всіх цих елементів у метафізиці не дозволяє змішувати їх і таким чином їх псувати, а зв’язок з наукою, мистецтвом і релігією даної епохи забезпечує метафізиці живу силу і вплив. Це те, чого саме хоче позитивна метафізика.

Такий погляд мусить пробитись. Дефініції сЬілософії. охоплені назвою релятивістичних, ґравітують у цьому напрямі. Метафізика не може мати претенсій на науковість, але це не дає жодної основи її відкидати. « Любов до омани» знаходить виправдання в найбільшого філософа останніх часів, у Фрідріха Ніцше. У дійсності вже й не можна говорити про оману: із справжнім світом метафізики відпав її світ омани. Про оману можна б говорити хіба тоді, коли б до творів метафізики застосовувати науковий критерій правди, але, після наших міркувань, це було б зовсім несправедливо. Омана постає, коли всі думки метафізики вважаємо символами дійсности так, як це робить наука, а не відносимо їх до типової духовости метафізика.

Про неоправданість застосування наукового критерія правди для філософії в цілості недавно голосно заговорив Ґеорґ Зім- мель 264) 207*). Філософія не зарисовує об’єктивности речей (це роблять « науки » в тіснішому значенні) — тільки типи людської духовости, як вони об’являються якимсь означеним розумінням речей ». Тому тут діло зовсім не в якійсь згідності з предметом, але в тому чи знайдено вірний « вираз буття філософа, людського типу, що живе в ньому ». Але під словом « вираз » не треба розуміти психологічного значення того типу, бо тоді знову довелося б повертатися до наукового критерія правди. «Особистість філософа не є змістом його думок; ті думки стосуються до будь-яких об’єктивних реальностей, але в них висловлюється та особистість — ». Зіммель, мабуть, хоче сказати, що в філософії так, як у добрій драмі. Вона не характеризує свого героя безпосередньо, тільки посередньо, шляхом його діл. Зіммель зауважує ще, що спосіб оцінки однієї й тієї самої філософічної системи міняється, і то так, що спочатку прикладають до неї наукову міру, а потім іншу. «Історія духового розвитку в наглядний епосів показує як відбувається редукція цінности правди, орієнтованої на об’єкти, до значення духового буття, ще зоб’єктиво- ване у великих філософіях ».

Коли не випускати з уваги мистецько-релігійних елементів філософії, тоді зовсім самозрозуміло, що до творів метафізики необхідно прикладати подвійну міру правди. В мистецтві та у релігії також говоримо про правду й на неї дехто дивиться також з погляду наукового критерія. Ми давали приклади : натуралізм у мистецтві, раціоналізм у релігії. Але обидва вони — це більш- менш погляди минулого. Правдивим називаємо такий мистецький твір, що дає переживання, а не лише оповідає про них, і групує, в’яже їх тим способом, який не суперечить природному переживанню. Образи, символи, їх сполучення можна взяти з природи, або й вифантазувати. Це байдуже. — Так само релігія називається правдивою, коли сповнює свої приречення в обличчі тих, що бояться Бога, коли дає вірним сподіване заспокоєння, розраду й тверду певність душі, а не є тільки одним бездушним церемоніялом.

Але й метафізика має свою участь у цих ділянках, тому до неї й відноситься той критерій правди, У науці він мав такий характер : однозначність прикладення значка до визначеної речі. Тут він інший : конечність зв’язку між символом і тим, що він символізує. Там ми мали діло зі штучними порядковими значками, тут — з причиново-пов’язаними ознаками. Коли той зв’язок стає вільніший, або й порветься, тобто, коли символи мистецтва чи релігії; — в новій добі, серед нових настроїв — не зможуть давати переживань, тоді таке мистецтво, така релігія, стають неправдиві й мертві. Тоді шукають нових символів для нового емоціонального життя. Це стосується, очевидно, й до метафізики.

Дійшовши до такого погляду, легко зрозуміємо суть й оправдання інтуїтивної методи, що її в історії філософії нераз брали до уваги як особливу філософічну чи метафізичну методу. Сьогодні вона має свого блискучого оборонця в особі Анрі Бергсона 265). У своїм «Введенні до метафізики » він протиставить інтуїцію науковій аналізі. Він описує інтуїцію багатьома способами. Вона полягає на тому, що ми вникаємо у предмет, замість обходити його навколо, що ми силою якогось інтелектуального вчування входимо у внутрішню суть предмета. Берґсон називає інтуїцію болючою натугою увійти в саму річ шляхом немов духового поширення, схопити предмет інтелектуальним співжиттям. — Інтуїтивне пізнання робить життя речей власним життям. — Тому філософувати — значить : шляхом інтуїції увійти у внутрішню суть конкретної реальности.

Ми мусимо шукати більш визначеного змісту для всіх тих, покищо, чисто образових описів. Тому найкраще приглянутись до поняття інтуїції в тих ділянках, де роля її загально визнана, отже в мистецтві й релігії. Вже самі образові описи, що їх наведено, подібні до описів естетичного й релігійного стану.

Тут інтуїція означає в першу чергу — одне тільки переживання ; потім — говоримо про інтуїцію, коли хтось знаходить символи для свого переживання й таким чином через мистецький твір, або через релігійну притчу, — передає його другим.

Тут — як вже сказано — добір символів не залежить тільки від самоволі творця, ці символи причиново пов’язані з переживанням. Почування не виступають самі, окремо, але в єднанні, у сполученні з зогляданнями, уявленнями. Те єднання, той зв’язок, витворюється самим життям. Тому знайти символ — це не значить самовільно рішитись і вибрати, це означає пережити той причиновий зв’язок між уявленням і почуванням. Знайти символ — це справа інтуїції 266). Справа мистця, чи релігійного генія подати символи, що найсильніше діють і найпевніше доводять до бажаного переживання, подати їх у найдоцільнішому порядку.

— Тихо, тихо Дунай воду несе, А ще тихше дівча косу чеше — Чеше, чеше та на Дунай несе : Пливи косо, пливи за водою. А я піду у слід за тобою — Чого бажає цей недосяжний у своїй поетичній і музичній простоті варіант відомої всім літературам теми ? Вже сама поширеність її навіває думку про тісний зв’язок між даним почувальним і уявним мотивами: безодня і туга кохання, невмолимо нестримний і вічно-зрадливий рух хвиль і часу, раз розсвічений, то знову розхмарений. Серед такого ненастроєного на насолоду сценарія, серед світу, що вимагає твердого весла — мрія про щастя ! Неминучість трагедії очевидна ! Одна тільки мудрість Одіссея спасла товаришів від загибелі ! Численні рибалки потонули у вирах, заманені русалками, співом Льореляї. Та в українському «finale» цієї теми, в піні про смерть самої Льореляї —- ні пори дня, ні таких звичайних у балядах хмар, тіней, ні західнього сонця, ні дзвонів за рікою : тільки Дунай (для народньої пісні далека ріка взагалі), і коса послушна хвилям і безмежний спокій. Тихо ! — Всі припадковості сценарія зайві, залишився тільки невідмінний мотив. І саме тому ще сильніше накинена необхідність почування в неозначеному десь і всюди, у вічному колись — пережите щастя — наш непорушний скарб. Немає втраченого щастя, є тільки жаль за нездійсненим, сподіваним щастям. Ми заселюємо наші майбутні дні мріями, і коли вони розвіються, бачимо перед собою одне порожнє поле, одне тільки чергування днів без змісту, тихий біг Дунаю без вітрильних човнів з другою поклажею. Це момент, де життя втрачає цінність, і коли б Шопенгаеур знав українську пісню, він не шукав би геніальніше наївної передачі гіркої радости : позбутись волі.

Тепер питання : в чому діло ? Ясно, що в наведеній пісні метою була не сама історія, не сама казка, але вислів і передача переживань і настроїв. Так само й читачеві не важлива фабула, але власні почування, викликані її символами. Читач вкладає свої власні почування у вичитані образи, він супроводить їх емоціональними змістами, що випливають зачерпнутими із його психічних джерел. Читач не входить у душу закоханих рибалок, чи дівчини, що чеше косу над Дунаєм, щоби схопити її в суттєвій реальності, чи як вимагали б всі описи інтуїції. Він відзеркалює власні почування в образах мистецького твору. Найкращий доказ у цьому, що кожна людина своїм способом переживає ті образи, навіть інакше розмальовує собі сценарій, нарисований поетами тільки в загальних зарисах. Твір один, але скільки читачів, стільки ж переживань. Дух ніколи не може вийти з самого себе і як пізнання світу, що його дає розум, базується на прикладанні понять до невідомих якостей, так і знання — відомість світу, які отримуємо через інтуїцію, це ніщо інше, як прикладення власних переживань до наглядних символів 267). Завдяки особливому доборові й порядкові символів розширюється наше життя ; але воно ніколи не виходить поза нас, ніколи ми не « схоплюємо » реальности, що поза нами. Це саме каже й славна відповідь Фавста в розмові з Ваґнером, де мовиться про проблему історичної інтуїції: «Was ihr den Geist der Zeiten heisst, das ist im Grunde der Herren eigener Geist, in dem die Zeiten sich bespiegeln ».

Навіть Берґсон натякає на подібну гадку. Він говорить про свідомість, що спирається на кольор « котрий внутрішньо був би настроєний помаранчево». Він визнає, що така свідомість може збагнула б ціле спектрум тіїю однією барвою 268). Таким міркуванням підходить Берґсон до інтуіції різних тривань, одначе ясно, що тут не може бути мови про « охоплення » реальности, яка перебуває поза нами, тільки про « почуття » її в « кольорах » нашої свідомости.

А тепер вже легло вирішується « questio iuris», проблема оправдання інтуїтивної методи. Ми бачили, що інтуїція — це переживання. Інтуїтивна метода основується на тому, що нашому переживанню надаємо наглядні символи, щоби потім у зворотному акті інтуїції перейти від наглядних символів до позначеного переживання. В науці немає місця для тієї методи, бо це не завдання науки викликувати почування з допомогою наглядних уявлень. Але в метафізиці вона виправдана настільки, наскільки в метафізиці беруть участь і мистецтво й релігія.

Берґсон говорить навіть про метафізику, як інтуїтивну науку. Та це вже веде до непослідовностей. Він протиставить метафізику властивим наукам, як науку, «яка хоче обійтись без символів». Тому метафізика була б « справжнім емпіризмом », що намагається притягнути оригінал по можливості, що найближче, збагнути його життя й почути буття його душі через « свого роду інтелектуальну авскультацію ». —■ Але тоді метафізика не була б наукою, але чистим переживанням. Без символіки взагалі неможлива жодна система духової культури, жодне мистецтво, будь-яка релігія, -—• можливе тільки одне життя. Тому Бєрґсон не довго задержується на першій вимозі, він визнає необхідність символіки, але вимагає, в протилежності до властивих наук, інших символів : зовсім інших, пливких, рухових понять ! Інтуїтивне пізнання поняттями з пливким змістом ! І це і те властиво « contradictio in adjecto », і це є властиво широкий опис того, що називаємо мистецтвом і наглядним уявленням. Берґсонівська боротьба за інтуїтивну методу, — це властиво боротьба проти ілюзії чисто наукової метафізики. Найкраще потверджує це приклад, який він сам дає наприкінці свого « Введення », де він, і то цілковито справедливо висловлюється проти погляду, з’ясованого в § 2. нашої праці.

Повіривши у можливість злитись, стати одним з реальністю, що поза нами, Бєрґсон наближається до запевнення, що тільки інтуїтивна метода має силу створити загальноважливу метафізику й припинити суперечку різних шкіл. Бо та суперечка постає — мовляв — через те, що кожний філософ підходить до дійсности з іншого погляду, замість вникнути в її ядро. З аналізи інтуїтивної методи виходить принципова неможливість того єднання зі світом 269). А коли інтуїтивна метода користується способами, звичайними для мистецької і релігійної твор- чости, то скоріше вона дає основу для метафізичних суперечок, ніж мала б ці суперечки полагодити. Бо емоціональне життя людини, а значить і мистецтво й релігія, є тим ґрунтом, де виростають різні напрямки, а не наукове пізнання.

Такої суперечности думок, не треба лякатись і не слід вважати її недугою метафізики, що її необхідно за всяку ціну зарадити. Метафізика основується не тільки на науці, але й на мистецтві і релігії, — і тому розходження її поглядів належать до її поняття. Історія доказує це переконливо. Не зважаючи на всі зусилля вилікувати філософію від тієї — як гадають — дитячої слабости, настільки ампутують її душу, що її взагалі трудно пізнати, або переконавшись, що вона невилічима, вмовляють в неї, що вона повинна чим скоріше добровільно померти. Отже не зважаючи на всі ці заходи прокидається після епохи безсилля нова туга за метафізикою й вона воскресає у вигляді мішаного твору, у вигляді сфінкса. Тому в осередку сьогоднішньої боротьби за поняття філософії стоїть власне проблема метафізики, — а хіба ж мерцем не журяться так дуже; ніхто так пристрасно не розправляє про суть альхемії, астрології 270).

Прикре враження, яке викликає боротьба метафізичних систем, походить від того, що на початку підходять до них, як до чистої науки, щоб згодом відійти, очевидно, з цілковитим розчаруванням. Але коли хто заздалегідь робить різницю між науковими й позанауковими елементами, той не може пережити такого немилого розчарування. Протилежні почування й настрої в мистецтві не вражають неприємно. Навпаки, після всіх наших міркувань мусимо вважати метафізичну однозгідність і спокій

— ознакою духової дрімоти, оспалости даної епохи.

Подвійною мірою треба також міряти й претенсії філософії на загальну важливість. В двох перших функціях, критичній і провізорично-підготовчій, вони настільки виправдані, як і вимоги науки, бо там перед філософією стояли наукові завдання. Претенсії метафізики до загальної важливости — це тільки вияв тенденції одного типу, однієї форми життя пробитись у світ за рахунок інших. Боротьба метафізичних систем за визнання, це боротьба людських типів за владу. Тому в наукових частинах філософії можна очікувати вирішення й осягнути його спокійною дискусією; в метафізиці з давен-давна змагаються ті самі, або подібні головні типи й остаточно рішатиме не спокійний дослід, а вислід боротьби тих типічних характерів у житті. Прикрий мусить бути не факт метафізичних розходжень, але даремне намагання злагодити, а то й припинити їх взаємними обвинуваченнями в ненауковості, що спільна для всіх метафізичних систем. Вирішення прийде від життя, бо з нього взялись ті протилежності. Але в тій боротьбі метафізика має велике значення : вона зміцнює, впевнює самосвідомість характерів, що воюють.

Прислухаймось ближче до голосу тих, що не хочуть знати метафізики. Твердження, що метафізика не наукова, не може остаточно вирішувати. Ніхто не відкидає через це мистецтва.

— Що вона мішаний твір, це також нічого не означає, доки не буде доказано, що тільки чисті форми мають право на існування. Та дати такий доказ було б дуже тяжко. Навпаки, мішані форми виявили і виявляють велику силу і вплив. Досить пригадати з давніх часів Платона, з наших Фрідріха Ніцше. — Те, що метафізика неслушно вимагає загальної важливости, доказує, що вона не чиста наука. А втім вона робить те саме, що й релігія.

— Некорисність, про яку згадує раз Вундт, як характеристичну прикмету метафізики, не промовляє проти неї. Вона некорисна, якщо брати це слово в економічному значенні. Але тоді треба б відректися від багатьох наук, через те, що вони не дають матеріяльної користи. В перших роках комуністичної революції пробували робити це послідовно 271). — Кант каже, що метафізика навіть шкідлива, бо зводить великі таланти від точної науки на манівці мрійництва. Це так, якщо справді людина створена тільки для точної науки. Але як вартість чистої науки лежить у насолоді, яку вона дає, тоді метафізика має, мабуть, таке саме право. Одушевлена пошана і любов до метафізики це вплив тієї розкоші прояснення і упевнення, які вона давала своїм прихильникам. — Можна ще й так міркувати: всі, мовляв, духові потреби людини заспокоюються наукою й мистецтвом, а коли цього мало, то хай буде — й релігією. Значить метафізика зайва. Така думка показує, що метафізика не заспокоює якоїсь загальнолюдської потреби, що деякі люди, навіть епохи, не відчувають потреби метафізики. І більш нічого ! Тільки що той погляд об’єднується з припущеннями, що самі переходять межу науковости, а то й приводять до якогось наукового хіліязму 272), як у Ріхарда Вале 273).

Взагалі цікаво, що домагання чистих форм, і — (що з ними іде в парі) — відкинення всякої метафізики, гасло « мистецтво для мистецтва », характеристичне для епох революційного кипіння, коли і в житті різні кляси й партії різко відмежовуються одне від одного, керуючись виключно своїми власними інтересами. Після цих періодів наступає заспокоєння, якому в соціяльно-політичному житті відповідає органічне вирівняння клясових інтересів. Але одночасно з ним прокидається зацікавлення метафізикою, що є також вирівнянням, приверненням органічної єдности в духовому житті. Платона « Держава » зродилась з роздуму над післяреволюційними обставинами Атен і з пристрасного зусилля перемогти « демократичний » тип духової сорокатости й безхарактерности й поставити на його місці одностайний духовий характер. — Після розвалу релігійної системи середніх віків бурхливий період ренесансу знайшов свою духову синтезу в великих раціоналістичних метафізиках XVII століття. — Славні системи XIX століття виросли після політично-со- ціяльних переворотів на переломі ХѴІІІ-ХІХ століть і після взаємного відчуження систем духової культури в добі пізнього освічення. З цього боку незвичайно цікаве відношення Юма й Канта, про яке дуже часто говорять, але тільки у зв’язку з епістемологічними проблемами. — Отже, чи не маємо надіятись, що після останнього бунту проти метафізики, що тривав майже не ціле століття, і після останнього жахливого потрясения й розхитання політичного й соціяльного життя, — настане нова органічна епоха, а з нею нова метафізика XX століття ? ! 274).

Від душевного хаосу примітивної людини й духового зв’я- зання її первісною громадою — юрбою, — до сучасної зрізнич- кованої, самосвідомої духовости — провадить довгий шлях невсипущої праці й впертої боротьби з дійсністю. Всякий новий здобуток на цьому шляху визначає дух, немов кілометровими стовпами, знаком: штучним науковим поняттям або якимсь своїм елементом. Та цей розвиток духової культури, як ми бачили, означає не тільки здобування щораз ширших просторів дійсности, але й власний ріст духу, його диференціяцію, зміцнення й упевнення окремих його частин. Усамостійнюючись, вони об’єднуються в нові системи. Зв’язок окремих країв поширеної держави духу развільнюється. Грозить небезпека, що духовість розпадеться на низку окремих держав. — Тут метафізика представляє доосередню силу, тенденцію замкнутости, суцільности розхитаної індивідуальности. Але основуючись на всіх ділянках духової культури, вона одночасно досягає останньої характеристичної риси філософії : універсальности.

Універсальна, але все таки суцільно замкнута індивідуальність, — це живе сповнення духової культури.