Целостность и открытость русского космизма

По определению Н.К. и Е.И. Рерихов и других, русский космизм - особый духовно-теоретический феномен, возникший в России в конце ХІХ - начале ХХ вв. Будучи целостным социокультурным явлением духовно-теоретический феномен, возникший в России в конце ХІХ - начале ХХ вв., космизм ориентирован на синтетическое видение реальности, восприятие человека в качестве органичной части космического единства, способного реализовать свою активную природу в деле творческого изменения мироздания^[106].

Это определение созвучно с представленными в предыдущих параграфах понятиями и категориями тенгрианства, и его положением о векторе человеческой активности, зависящим от выбора человека, призванного выполнить долг по поддержанию и развитию космической эволюции.

Истоки русского космизма. М.А. Абрамов, исследующий вопросы русского космизма как идеи единства культуры, отмечает, что «основополагающие черты русского космизма присущи творчеству М.В. Ломоносова: это в своих истоках библейское представление о единстве мира в качестве Божественного творения и соотнесение предельно общих выводов из картины мироздания с религиозным мировоззрением (свойственное Г. Лейбницу, И. Ньютону), такая же идейная черта, как провозглашение необходимости целостного знания, появляется у М.В. Ломоносова раньше, чем у представителей философии немецкого романтизма»^[107].

Колоссальное воздействие европейской философии вообще (и немецкой философии в особенности) на русскую мысль XVIII-XIX вв. несомненно. Блестящие мысли М.В. Ломоносова о родстве религиозного и научного познания оставляют далеко позади радикальный и неубедительный по причине своей категоричности вывод европейского просвещенческого деизма о богооставленности мира на человеческое попечение. Но в этом отношении М.В. Ломоносов следовал Г.В. Лейбницу^[108].

Взгляды М.В. Ломоносова не вполне согласуются со взглядами Г.В. Лейбница на монады, как на изолированные сущности, поскольку в трудах великого русского мыслителя с присущей ему ясностью высказывается мысль о всеединстве всей природы (всей твари) в Боге (в Творце). Что же до деизма, то его нельзя назвать иначе как философией отчаяния: «брошенность» человека, исподволь просматривающаяся в деизме, отрицает благость Бога. Логический итог деизма - культ Высшего Существа эпохи Великой французской революции - насквозь рационалистический и потому носящий отпечаток ограниченной человеческой рациональности. На русской почве проявилось естественное преимущество молодой культурной традиции перед старой. Это преимущество состоит в возможностях критически заимствовать только наилучшее из достижений старой традиции и усиленно выражать это лучшее на чистой культурной почве. Изначальная черта русской мысли состоит в том, что она, стремясь к объединению лучшего в разных традициях мировой культуры, не противопоставляет их друг другу и обеспечивает максимально эффективное взаимодействие людей.

На пути «обучения» отечественной культуры, синтеза в ней всего лучшего, достигнутого мировыми культурами, русские самобытные мыслители XIX в. впитали и своего рода самоотрицание Запада, очень ярко проявившееся в немецком романтизме. Если мысль о загнивающем Западе последовательно называть славянофильской, согласно отечественной исследовательской традиции, то первыми славянофилами следует признать немецких протестантских философов-романтиков.

Делается вывод, что констатация естественного единства (и в некоторой мере, провозглашение должного единства познания), идея примата любви над разумом, идея природы как пути к Богу - идеи, воспринятые не только славянофильской, но и русской мыслью вообще у немецкой протестантской^[109].

Утверждение Ф. Шеллингом равной необходимости эмоционального и рационального познания было воспринято на русской почве (славянофилами) несколько односторонне.

М.В. Ломоносов и немецкие романтики оказали влияние на самобытную русскую философию XIX в. Однако эти влияния были качественно разными. Если немецкие романтики воспринимают свою культуру пессимистически, как «предел падения», то в творчестве М.В. Ломоносова и философов-космистов XIX в. об этом не может быть и речи. Соответственно, в философии немецкого романтизма мысль о единстве культуры в рамках жизненной целостности только пассивно выражается, а русская философия деятельностна и настойчиво ищет пути к сознательному объединению культуры человечества в ее различных планах (прежде всего, в религиозном и научном).

Как отмечает М.А. Абрамов: «Уже в творчестве М.В. Ломоносова тезисно проявляется неразрывный комплекс мировоззренческих черт, свойственный для русского космизма - идеи всеединства, активной эволюции, сверхформальной этики, деятельностно-созидательный оптимизм; формулирование императива бессмертия. Культурно-историческая среда, в которой творили немецкие романтики, явно не располагала к переносу их теоретических положений на деятельностный план. Применительно к их творчеству можно говорить только о неполном проявлении первой из вышеназванных идей. Несомненно, что творчество русских космистов XIX в. в большей мере продолжает идейную традицию М.В. Ломоносова, нежели немецкого романтизма»^[111].

Творчество В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского объединяет убежденность в пагубности современной раздробленности знания и видение миссии России прежде всего в синтезе разных знаний.

Согласно В.Ф. Одоевскому, естествознание не просто равноправный с религией способ познания Бога, но даже единственный способ^[112]. И.В. Киреевский же в своих трудах упоминает о «знании, сфокусированном сердцем», предполагающем руководящую роль религии в процессе теоретического и практического освоения мира (что близко подходу Н.Ф. Федорова).

В творчестве же В.Ф. Одоевского, где утверждается необходимость синтеза наук, предваряется и федоровская идея регуляции природы. Согласно В.Ф. Одоевскому, «...судьба человека в руках его»,^[113] и поскольку всякий момент жизни формирует его личность и его будущее, он должен ответственно относиться к выбору своего человеческого, культурного и ландшафтного окружения^[114]. Если в трудах М.М. Щербатова, Н.Ф. Федорова и В.И. Вернадского высказаны опередившие свое время идеи экологии окружающей среды, то В.Ф. Одоевский, если прибегнуть к современной лексике, предельно четко заявляет о необходимости экологии человеческих душ. Эта его идея предваряет мотивы философии всеединства В.С. Соловьева и его последователей^[115].

По мнению А.М. Абрамова, «односторонность и тенденциозность философии И.В. Киреевского приводит его к излишне поспешным выводам (в отношении бесперспективности западного пути развития культуры) и возобладание в русской общественной мысли эмоциональной славянофильской традиции с его утверждением приоритета православной традиции, «знания, сфокусированного сердцем», которую выражал И.В. Киреевский, на взгляд М.А. Абрамова, обусловило направление социального развития России по пути бескомпромиссных столкновений^{[116] [117] [118]}.

Органическая целостность религии, науки, искусства в философии «общего дела» Н.Ф. Федорова и тенгрианства.

Н.Ф. Федоров предполагал осуществление «общего дела» благодаря объединению, синтезу всех религий, искусств и наук, чем предвосхитил междисциплинарный подход в науке. Орудием же соединения наук и искусств, по мысли Н.Ф. Федорова, должен стать музей, «... не только всехудожественный, но и всенаучный»¹²⁰. Своими идеями сакрализации образования и вместе с тем сближения его с естествои- спытельством и с природой Н.Ф. Федоров предварил многие идеи современных педагогов.

Н.Ф. Федоровым был поставлен вопрос, над разрешением которого после него трудились многие представители русской космической религиозной и нерелигиозной философии: как направить развитие науки (занявшей доминирующее место в культуре), ее прогресс не в ущерб человеку. Н.Ф. Федоров дал на этот вопрос ответ, что наука должна быть средством религии.

По словам Н.Ф. Федорова, «Освободившись от фабричной службы, наука станет сближаться с религиею»¹²¹. Другой точки зрения придерживался В.И. Вернадский, согласно которому также все формы, в которые выливается человеческая мысль (наука, религия, философия) должны быть едины. В.И. Вернадский не отвергал единство науки и религии, но решал «основной вопрос русского космизма» (что первично - наука или религия?) по-своему, - в пользу науки. Точки зрения на этот

вопрос даже в рамках русского космизма полярны. Выход из упомянутого противоречия - в признании принципиальной разницы между наукой и религией по способу получения знаний, а на этой основе - фактической равноценности этих форм духовной жизни. При этом отраслевое управление духовной жизнью абсурдно. Если искать в идеях космистов, страстно споривших при жизни и порой впадавших в крайность, общий знаменатель, то его можно определить как утверждение необходимости единого познания всеединого мира на условиях равноправности форм и отраслей познания, а также на условиях равноправности человека и природы.

Развивая свои мысли о человеке, Н.Ф. Федоров особое внимание уделял предкам. Родители - это главная причина жизни человека, а он - их природное следствие, и в свою очередь он становится причиной для следующих поколений. Каждый человек должен знать свой род, своих предков. Это первоначальное знание всего человечества. «Восстановление умерших отцов и предков» - эти слова часто встречаются в работах Н.Ф. Федорова и в философском смысле они означают, что каждый из нас не должен забывать о своем родстве, о своей семье, о своих предках. Восстановить, воскресить умерших предков - значит вернуть их имена из небытия. Это и есть истинное познание мира^[119]. Такое отношение к предкам присуще и тенгрианству. Культ предков, старейшин и родителей представляет собой некую духовнорелигиозную предметность и является атрибутивным для мышления тюрко-монгольских народов. Вера в айыы, аруахов доминирует в религиозных представлениях, вокруг которых строятся не только религиозная обрядность, но и многие традиции, обычаи. Уважение и почитание родителей, старейшин рода, знатных людей как императив поведения во многом определяет стабильность не только семьи, рода, но и, в конечном счете, всего общества.

Н.Ф. Федоров - несравненно больше, чем философ. Если рассматривать его только как философа, то можно оценить его «Проект» как утопию. Однако есть факты уже сбывшихся пророчеств Н.Ф. Федорова. Есть и пример его прозорливости в отношении прошлого, например, его прозрение, что Памир являлся прародиной ностратической языковой надсемьи^[120], подтверждаемое многими лингвистическими и историософскими исследованиями, в т. ч. и настоящей работой.

В этой связи приводится замечание Ш.М. Шукурова о том, что «своеобразие религиозно-этической концепции Н.Ф. Федорова сталкивается с проблемой замещения духовного центра христиан - Константинополя, Царьграда. Ведь он утрачен и потерял свое реальное значение духовного центра. Место Константинополя занимает Кремль, философема, символ учения мыслителя. Но поскольку символ есть «реализованная реальность», то Кремль обретает свои реальные топографические черты - это Памир - место упокоения праотцов, духовная прародина русских, христиан и всей мировой истории духа»^[121].

По федоровской концепции, «Памир и его окрестности» есть место культурогенеза и средоточие истинного знания, но это и место эсхатологического единения всех народов, всех рас. Памир как Храм это место искупления, восстановления и духовного величия Константинополя, всемирность которого угадывается только в связи с Памиром, поскольку истинное существование Человека немыслимо без памяти о предках. «Памир, пишет Н.Ф. Федоров, - господствующий над Царьградом стратегически, и есть предполагаемая могила праотца: Памир то же самое для знания, что Голгофа для веры»^[122].

Как видно, Н.Ф. Федоров не ограничивается утверждением вероисповедной доктрины христианства и восточного славянства, он настоятельно указывает и на топографические, и культурогенетические координаты.

Быть православным русским недостаточно, надо помнить и об этно- генетических и топографических корнях своего сегодняшнего бытия.

При всем различии и направленности историософских построений А.С. Хомякова и Н.Ф. Федорова их единит одно: безусловная роль восточного Ирана в становлении и культурогенезе славянства, в первую очередь, русских. Вместе с тем, разрабатывая различные аспекты значения восточного иранства для русского самосознания, оба мыслителя создают объемный и весьма проработанный образ реальной и символикотопографической прародины. Исторические, мифологические, духовноэтические и даже этимологические характеристики славянского мира лежат за Аралом и на пути к санскриту и Индии. История и дух восточного Ирана являлись для интеллектуального русского сознания тем оселком, о который затачивалась острота славянофильской и культурофильской идеи. В отличие от евразийцев 30-х годов и нынешнего времени, южные рубежи России открывались исключительно в духовной проспективе поисков истинных этно-культурных, этических и, что немаловажно, геополитических основ славянства^[123].

Через все философское исследование Н.Ф. Федорова «Философия общего дела» красной нитью проходит концепция Прародины человечества. Он выделяет два центра мировых цивилизаций - Вселенский центр мира - это гора Меру, ось планеты Земля. И впервые в мировой философии русский ученый выдвинул идею, что Духовным центром мира является Памир. Памир, согласно мировоззрению православного философа, это бывший рай (сад Эдем). Именно сюда, на Памир, согласно древним преданиям, Ной во время всемирного потопа вывез тело (или прах) первочеловека Адама. И именно на Памире, «покоятся забытые предки всех арийских и анарийских племен»^[124].

Вопрос об исследовании Памира с целью поиска там «прародины человечества» был поднят Н.Ф. Федоровым на X Археологическом съезде в Риге в 1896 году. Анализируя сакральную историю Памира как одной из космически запрограммированных точек, куда переместился блуждающий центр многополярной истории и предыстории человечества, Н.Ф. Федоров утверждал: «Источниками для всенародной истории Памира служат сами языки, на которых говорят забывшие о своем общем происхождении народы, но сохранившие память, предание о племенном происхождении, о местах, где жили и умерли их предки». Центром всех «могил предков», то есть самых сакральных мест, связанных с памятью поколений, и является Памир. Говоря о Памире, Н.Ф. Федоров говорил об общем индоевропейском происхождении народов Европы и точно указывал место, откуда они произошли - «Памир и его окрестности».

Шукуров Ш.М. пишет: «Рассуждая о роли Памира в общечеловеческой истории, Н.Ф. Федоров настаивал на том, чтобы немедленно прекратить все войны вокруг Памира для того, чтобы могилы предков человечества оставались в покое. Осенью 1899 года Н.Ф. Федоров, которому в тот год исполнилось 70 лет, вместе со своим помощником Петерсоном совершают паломничество на Памир, колыбель человечества, к могиле Праотца. На Памире философ пишет известное письмо В. Кожевникову с обратным адресом «У подошвы Парапомиза, на рубеже Ирана и Тура- на». Может быть, кто-то из памирцев и слышал от своих предков о том, что сто лет назад здесь был старый русский православный философ, всю свою жизнь считавший эти горы прародиной человечества»^[125].

Сущность культуры, в понимании Н.Ф. Федорова, проявляется в том, что она отвлекает людей от действительного решения наиболее острых проблем бытия, перенося основной акцент существования человека с естественной сферы на социальную. Таким образом, с решения проблем смерти, страданий, неродственности и разобщения внимание людей направляется на непринципиальные социальные вопросы. Следовательно, по Н.Ф. Федорову, культура разобщает людей и принципиально противоположна «общему делу»^[126].

Все проблемы человечества имеют нравственные корни, и все, что не преследует решение этих проблем - есть бесконечная борьба со следствиями.

М.А. Абрамов отмечает, что « правовой и экономический нигилизм делают нереальным нравственное преобразование человечества: отрицание права и экономики - этих «относительных ценностей» (по справедливому выражению Ф.А. Степуна) может лишить нас действенных средств возвращения к ценностям абсолютным (нравственным), лишить своего рода мостов к ним. Сами по себе «юридико-экономические отношения» ни хороши ни плохи - нравственную окраску им придают выраженные в них индивидуальные отношения людей»^[127].

По Н.Ф. Федорову, богослужение должно выйти из храмов в жизнь, наука - ставить свои опыты не в кабинетной, а в природной среде, культура же должна преобразиться в регуляцию природы. С позиций философии общего дела (активного христианства) культура убаюкивает людей в искусственном мире, тогда как им следует напоминать об их воскреси- тельном долге. Итак, пагубность современной культуры, по Н.Ф. Федорову в том, что в ней выражается идея своекорыстного использования природы ради людей, и это парадоксальным образом препятствует преобразованию природы и увековечивает в ней страдание и смерть. По Н.Ф. Федорову, как смысл человека лишь на фоне человечества, так и смысл человечества выявляется не сам по себе, а в природе. Н.Ф. Федоров отрицал культуру в качестве средства противопоставления одних народов другим и человечества - природе.

Н.Ф. Федоров поставил вопрос о необходимости творчества, отвечающего на общие жизненные потребности людей. Практическим образцом такого творчества может служить деятельность А.Л. Чижевского, путем сопоставления культурных и природных событий фактически создавшего, пусть приблизительную, схему, которая может человеку позволить найти верный путь в лабиринте грядущего. Эту задачу ставил и В. Хлебников, но, несомненно, фактическая база исследований А.Л. Чижевского основательнее. Что же касается «искусства как проекта» и познания глубинных закономерностей воздействия произведений искусства на людей, то в этом отношении особенно обнадеживают шаги по обобщению достижений математической эстетики^[128].

Надо отметить, что сегодня нередко корни русского космизма ищут в язычестве древних славян и находят космические черты в творчестве практически всех значимых деятелей русской культуры. Между тем многие из исследователей утверждают, что разница философии русских космистов и языческой идеологии велика. М.А. Абрамов пишет, что «ведическое (индо-буддийское) космическое мировоззрение, которому, возможно, было генетически близко и язычество древних славян, воспринимая явления в их космической взаимосвязанности, полагает, что ныне мир деградирует, переходя из эры в эру волей богов. Эта же идея характерна и для античного космического мировоззрения с его представлением о минувшем «Золотом веке». Да и иудаизм с его «потерянным раем» не оптимистичен. С русским космизмом у всех этих «космизмов» общей чертой является только одна из перечисленных - осознание всеединства мира, откуда следует гуманное отношение к природе. В античном космизме это отношение эстетическое, а в индобуддийском и иудейском - этическое»^[129].

Л.М. Гиндилис подчеркивает связь идей русского космизма и Учения Живой Этики Е.И. Рерих в осуждении антикосмичности развития современной цивилизации^[130], но в русском космизме это осуждение далеко не безусловно. Достаточно вспомнить идею «активного христианства» Н.Ф. Федорова или ноосферу В.И. Вернадского. Эти авторы убедительно доказывают, что возрастающую (пока что за счет природы) силу человечества можно обратить на благо природы. Согласно христианским представлениям, все, сотворенное Богом, «зело добро есть», и грешно приписывать его творению сугубо негативное значение. Русский же космизм, если связывать его с именем Федорова, есть развитие православно-христианских идей.

Согласно В.С. Соловьеву, наука, религия, искусство, когда-то единые в рамках мифической формы культуры, вновь объединятся на новом уровне свободного единства, что, по мнению философа, соответствует сущности христианства. Если продолжать эту мысль В.С. Соловьева (как это сделал Н.О. Лосский), то современный кризис христианской веры связан с ее неверным пониманием в рамках конфессий (с ее облеченностью в «несоответствующую ему неразумную форму»)^[131]. Соловьев, таким образом, вслед за Н.Ф. Федоровым продолжает линию мысли участников русского «Общества любомудрия» и немецких философов-романтиков, утверждавших целостность знания. В том утверждении, что носителем «цельной жизни» может быть сначала «народ русский»^[132].

М.А. Абрамовым приводятся специфичные элементы русского космизма, отличающие его от немецкого романтизма, индо-буддийских мировоззренческих концепций, политеистического и монотеистического пантеизма, как:

1) мощная прикладная составляющая деятельностно-созидательного характера русского космизма, в рамках которой утверждается единство культуры в целом, а в частности религии с ее организующей и целеутверждающей ролью и естественных наук (В.И. Вернадский, Н.К. Рерих). С этой чертой связан проективный характер философии русского космизма («сельский индустриализм» и «образовательные Кремли» Н.Ф. Федорова, проекты «Всемирной теократии» В.С. Соловьева, «Розы Мира» Д.Л. Андреева, «Лиги культуры» Е.И. и Н.К. Рерихов);

2) апелляция к человеку, как к разуму природы (в рамках «супраморализма»), биологически предназначенному для выполнения этой своей роли, вне покорения природы и подчинения ей через ответственное, равноправное, гармонизирующее природу сотрудничество («регуляция» природы, борьба со смертью Н.Ф. Федорова, «теургия» В.С. Соловьева, ноосфера В.И. Вернадского);

3) предельный (абсолютный, максимальный) характер поставленных целей и задач («морализация всего естественного», обращение всей природы в храм, в Царствие Небесное, полная власть над космическим пространством, а также «временем» (воскрешение)). Такой характер целей соответствует ортодоксальному христианскому учению. В этом смысле Н.Ф. Федоров максимально (равноапостольно) близок ко Христу, и невозможно представить себе более православного человека, чем Николай Федорович. Сознательное же отступление от максимальных целей, поставленных в христианском учении, означает ничто иное, как его перерождение в лживую, лицемерную противоположность («смертобожни- чество», скрытый сатанизм). Такого рода отступление от проективных идеалов есть ничто иное, как открытие в реальности злу (субъективно - греху) шлюзов отчаяния в человеческих душах. Высшие цели понимаются в русском космизме как наиболее удобные ориентиры деятельного преображения людьми самих себя и мира в целом;

4) мощнейшее соборно-синергийное (синтетическое) начало и связанное с ним провозглашение перехода культуры в новое качество (сознательного единства форм культуры, - «свободной теургии», - по В.С. Соловьеву, творческой эпохи Святого Духа по Н.А. Бердяеву). Вместе с тем, подразумевается и достижение нового качества бытия (прежде всего, «храмовая действительность» Н.Ф. Федорова), единение человека с естественной средой. При этом всеми космистами предполагается первичность социальных изменений (изменения образа жизни и способа производства) перед изменением естественной среды. (Эта черта объяснима развитием соборно- синергийной православной идеи и связана с последующей).

5) мощная религиозная составляющая, основанная на понимании религии как сферы целей, а науки - как сферы средств (М.В. Ломоносов, В.Ф. Одоевский, Н.Ф. Федоров и другие);

6) предельный оптимизм, свойственный молодой культуре, наделенный богатым опытом предшественником. Русскому космизму не свойственны пассивные констатации немецких романтиков о «глубочайшем падении» своей культуры и пессимистическая пассивность восточных учений, основанных, говоря словами В.С. Соловьева, на вере в «бесчеловечного бога» (богов). То есть, выражаясь языком Н.А. Бердяева и И.А. Ильина, русский космизм есть проявление русской культуры в ее новых качествах - мужественности, зрелости, ответственности, честности, ее могучего аполлонического характера^[133].

В русском космизме соединились в комплекс научно подтвержденные идеи единства Вселенной и необходимости деятельного преобразования природы с религиозными идеями разумного создания мира и нравственного отношения к природе (преобразившись, соответственно в идею всеединства материи и духа и в метаисторическую идею необходимости встречного движения по направлению к воле Бога). Таким образом, русский космизм есть уже осуществившийся синтез форм культуры как мировоззрение творческой (деятельно-религиозной) эпохи Святого Духа (или Третьего Завета).

Русский космизм в равной мере является как религиозным, так и научным явлением, поскольку разрозненное осуществление целей и средств немыслимо. Поэтому М.А. Абрамовым были исследованы идейные черты русского космизма не только в области научно-философских, но и религиозных идей (тогда как предыдущие исследования, как правило, сосредотачивались на естественнонаучном плане явления). Таким образом, М.А. Абрамовым были сделаны первые шаги к изучению русского космизма во всей его многоплановой реальности, как явления культуры в целом, включающего не только естественнонаучную и научно-философскую, но и религиозную, политико-идеологическую и прочие составляющие.

Русский космизм, как тенгрианство тюрко-монголов, изначально и принципиально оптимистичен и деятельностен. Это исключает пассивно-фаталистические элементы «религий закона» - индуизма, буддизма, иудаизма, ислама, и христианства в т.ч. Роль человека в мире в этой связи - активно менять его к лучшему, жертвуя формальными принципами ради блага, по сути - такова общая идея и русского космизма как философского направления, проникнутого в то же время идеями христианства «религии благодати»^[134]. Тенгрианство, как было рассмотрено, также проникнуто идеей благодати - благопожелания алгыс и также определяет основной долг человека - поддерживать и способствовать космическому эволюционному процессу. Русскому космизму, как и тенгрианству, принципиально чужда идея «бесчеловечного Бога»: это идейное течение призывает к максимальному дерзанию во благе и ни в коем случае не обожествляет обусловленность вместе с ее дурными сторонами.

В творчестве Н.К. Рериха, Е.И. Рерих, искавших истину далеко за пределами русской культуры, несомненно, прослеживается влияние философии русского космизма. М.А. Абрамов в некоторой мере соглашается с Б.В. Емельяновым, что одна сторона русского религиознофилософского космизма связана с попыткой привнести в него элементы восточных верований и мистики. Самыми значительными представителями этой «восточной» линии русского космизма являются Е.П. Блаватская, Е.И. и Н.К. Рерихи, Г.И. Гурджиев и П.Д. Успенский. Все они акцентируют внимание на эзотерическом знании, на влиянии Космоса на жизнь и человека»^[135]. Что также сближает ее с тенгрианством.

В связи с рациональным научно-практическим подходом к природным и общественным явлениям нужно подчеркнуть, что тенгрианские народы, адаптируя хозяйственный уклад под природно-климатические условия, выработали эмпирический, научный подход к познанию мира. Категории билии-знание, уѳрэх-учение были основаны на познавательной деятельности, направленной на получение, уточнение и распространение объективных, системно-организованных и обоснованных знаний о природе, обществе и мышлении. Основой этой деятельности является сбор и анализ фактов, их постоянное обновление и систематизация и на этой базе синтез новых знаний или обобщений, которые не только описывают наблюдаемые природные или общественные явления, но и позволяют построить причинно-следственные связи и, как следствие - билгэлээкин, т е. прогнозировать. На основе наблюдений, опыта, экспериментов, сооружались и обустраивались сооружения - передвижные жилища - юрты, зимние стационарные жилища - балаганы, сезонные поселения, храмы-обсерватории, святилища, погребальные комплексы. Эмпирически, опытами выплавки медных и оловянных руд достигалось лучшее качество бронзы для выделки оружия, монет, различных украшений и т. п. Промыванием речного песка выделялась тяжелая железосодержащая фракция породы, добавлением огнеупорных веществ и плавления в печах, получался металл. При этом действие мастера, кузнеца, металлурга приравнивалось магическому действию, главный кузнец выступал как жрец и каган в одном лице, что развило культ кузнечного покровителя Кудай Бахсы.

Таким образом, тенгрианство включает мощную прикладную составляющую деятельностно-созидательного характера, в рамках которого утверждается единство культуры в целом, а в частности религии с ее организующей и целеутверждающей ролью. С этой чертой связан и проективный характер тенгрианства, материально выражаемый в создании радиальных кузнечно-металлургических городов-храмов, сопряженных с земледельческим и отгонным скотоводческим хозяйствами.

Абсолютный характер тенгрианства выражается в поставленных целях и задачах: обращение всей природы в Храм Тенгри, полное «видение» и «достижение» космического пространства, прогнозирование небесных, астрологических явлений, а также владение техникой «передвижения» во «времени» и «пространстве» тела и души, возрождения-воскрешения в человеческом облике некогда умерших предков. Высшие цели человека понимаются в тенгрианстве как деятельное преображение самого себя, своих мыслей и поведения, так и мира в целом. При этом, тенгрианство предполагает первичность социальных изменений: изменения образа жизни и способа производства перед изменением естественной среды. Где тен- гризм выступает как мощная религиозная составляющая, основанная на понимании тенгрианства как сферы целей, а эмпирическое знание - как сферы средств. Предельный оптимизм, свойственный тенгрианству, есть проявление мужественности, зрелости, ответственности, честности его могучего характера эпического героя.

Универсальный открытый и целостный концепт тенгрианства отражается у сибирских тюрков: алтайцев, хакасов, тувинцев в бурханиз- ме (вера в Ах-Чаян, Ах-Кудай, Бурхан, Хайыракан), у самых северных тюрков саха (якутов) в учении айыы (вера в Аар-Айыы тойон Тангара), у тюркских народов средней Азии, Кавказа, Южного Урала и Приура- лья в народном исламе, у монголов, бурят и калмыков в ламаизме, у русских и других славянских народов через дохристианское «язычество» в православном преломлении в русском космизме.

Н.Г. Аюпов, рассматривая влияние тенгрианства на ислам, пишет, что «мы, должны уважать выбор наших предков. Тенгрианство и ислам не антагонистические духовные образования. Тенгрианство как открытое мировоззрение как раз и расширило мировоззренческие горизонты, следуя своему главному принципу - открытости. Ислам сохранил в неприкосновенности традиционные основы тенгрианства.

Тюркский ислам, народный ислам, среднеазиатский ислам - это духовные реалии настоящего. Это синтетические формы, выработанные многими поколениями. Мы должны следовать традиционной тенгри- анской идее - важна не сама религиозная идея или форма, в которую она облечена, важно человеческое наполнение этой идеи, важно чтобы формы не вели к отчуждению. И религиозность должна следовать - «адамгершілік». Онтология ханафийи, следуя традициям калама, дает определенную структуру сотворенного мира. Это, прежде всего, учение мусульманской науки того времени о телесных субстанциях и акциденциях, элементы атомизма, а также учение о натурах, которые аналогичны представлениям о четырех первоначалах «тадо» в тенгри- анстве. Таким образом, теология ханафийи дает основания к научному, в рамках религии, познанию мира и человека как творения Бога. А это было «достаточным» для развития специальных наук того времени. Центральноазиатская культура, и в частности тюркская предстала миру совершенно в новом качестве. Это время расцвета Саманидского государства, когда Бухара и Самарканд, Отрар и Кашгар становятся центрами цивилизации, учености, искусств и учебной деятельности для значительной части мусульманского мира. Это время аль-Бухари (816-878), великого теолога и составителя хадисов, Закария Рази (864-925). Это время дало возможность появиться таким великим ученым естествоиспытателям, чьи открытия в области естественных и точных наук намного вперед предопределили развитие науки в целом. Аль-Бируни (973-1048), получивший образование в Хорезме, занимался вопросами математики, физики тел, астрономии (зодиакальное движение Солнца), движения небесных тел (вращение Земли вокруг своей оси и вращение Земли вокруг Солнца), оптики, минералогии, истории, метеорологии, собственно, им впервые была выдвинута доказательная идея о шарообразности Земли. Великий Ибн-Сина (980-1037), уроженец Бухары, чьи философские и медицинские трактаты, работы по математике, логике, физике во многом определили дальнейшее развитие науки последующих эпох. Омар Хайям (1040-1123), уроженец Ниша- пура, математик, открывший идеи неевклидовой геометрии, астроном, восстановивший солнечный календарь (норуз календарь), который по точности превосходит современный григорианский календарь, поэт, чьи рубаи знает весь мир. И многие другие ученые, которые внесли огромный вклад в мусульманскую науку средневековья, которая легла в основу развития европейской науки Нового и Новейшего времени. Именно в это время творили Аль-Фараби, Коркыт, Махмуд Кашгари, Юсуп Баласагуни, Ахмед Югнаки и многие другие представители тюркской научной мысли.

Все эти примеры говорят о том, что тюркская культура в этот период развивалась в русле развития мировой культуры, освоила многие мировоззренческие идеи мусульманской теологии, что способствовало развитию и самой тюркской науки. Синтез идей ханафийи и тенгрианства дал возможность расцвета науки и культуры данного региона, во многом определивший развитие в целом человеческой

139

цивилизации» .

Несомненно всемирно-историческое значение феномена русского космизма, как целостного комплексного мировоззрения, являющегося продуктом социокультурного синтеза и самобытного творчества. М.А. Абрамов определяет русский космизм как «целостное мировоззрение, выражающее специфические особенности русской культуры и фактически выступающее, как имеющая всечеловеческое значение «русская ^[136] идея», поиск которой интенсивно велся в первые годы развития постсоветской России»^[137] .

Отмечая, что «познание природы и ее явлений, самого человека как «наделенного разумом смертного живого существа» и как «человека состоящего из разума и натур» также соответствовали идеям тенгри- анства, Н.Г. Аюпов определяет тенгрианство как открытое целостное мировоззрение с ее основаниями: мифологическим, религиозным, философским и научно-практическим. По его определению натурфилософия тенгрианства как «единство научно-познавательного (практического освоения мира), мифологического (мифопоэтического) и философского (тюркская фальсафа как восхождение к мудрости) является мифогносеологическим основанием тенгрианства как открытого мировоззрения»^[138].

Соотносимость основных концептов русского космизма и тенгрианства вытекает из соотносимости идей Бога и Тенгри, единства природы и человека, разумности космической организованности структуры природы, ее процессов, эмпирического подхода к познанию природы.

Исходя из чего синергию основных концептов тенгрианства и русского космизма в свете формирования единых критериев культурноцивилизационной идентичности евразийского сообщества, можно вкратце определить как концепты тенгри-космизма.