Современный «ренессанс» славянского «язычества» и тюрко-монгольского тенгрианства. Религиозный концепт обрядовых комплексов небесных молений тюрко-монголов

Сегодня славянское «язычество» переживает «ренессанс» - своебразную эпоху возрождения, который начался с «языческого» движения в России. Труды исследователей древнеславянской традиции Б.А.

Появление в начале 1990-х годов литературы в стиле фантастики русской «фэнтези», также немало способствовало обращению многих к традиции. Также и электронные источники - различные сайты, форумы сыграли немалую роль. С конца 1990-х годов началось объеди-

нительное движение многих обществ. Повсеместно стали появляться поселения, фермерские хозяйства, пропагандирующие ценности традиционной древнеславянской культуры и подводящие жизнь своего хозяйства под календарный цикл древнеславянского общества. В таких экопоселениях, фермерских хозйяствах целенаправленно возрождаются календарные обрядовые праздники, проводятся инициации, ведутся исследование и возрождение русского фольклорного наследия (рис. 3-4).

Рис.

Рис. 4. Велик день, театр «Суряница», с. Поповка, Подмосковье (из архива автора)

Нередко на местах со стороны православной церкви их обвиняют в сектантстве. Но движение развивается, вовлекая все больше и больше сторонников. В 2007 году в районе древнего городища Вышгород- на-Яхроме Дмитровского района Московской области прошел I съезд

Круга языческой традиции, который представлял делегатов из 21-й группы и общин из 20-ти городов России, Белоруссии и Украины. Съезд принял «Манифест языческой Традиции», призванный сплотить движение последователей традиций древнеславянской культуры. Движение активно взаимодействует с другими традициями, например, на обрядовых праздниках участвуют представители финно-угорских народов - марийцы, карелы и т.д. В Москве в Коломенском парке в честь 375-летия присоединения Якутии к России открылся якутский традиционный обрядовый комплекс небесного моления, куда приходят и славянские традиционалисты, возлагают свои «требы», чтят как капище и проводят моления. Для них Небо и человечество едины, они открыты и целостны в своем традиционном мировоззрении.

Таким образом, наблюдаются не декларированные сверху культурные проекты, а происходят мощные социокультурные сдвиги на уровне глубинного бессознательного в самом обществе. Такой «ренессанс» также наблюдается не только в славянском, но и в других традиционных обществах. В частности, в тюрко-монгольском.

Культурный «ренессанс» небесных (тенгрианских) молений у тюрко-монголов также начался с 90-х годов прошлого столетия. В Монголии, странах СНГ, национальных республиках России: Якутии, Хакасии, Туве, Горном Алтае, Бурятии, и других регионах стихийно начали восстанавливаться сакральные комплексы обрядовых праздников. К началу нового тысячелетия обряды небесных молений все еще носили характер светского мероприятия, религиозный смысл полностью не восстановлен, символы, атрибутика сооружений не приобрели своего изначального вида.

Сегодня все явственнее проступает в обществе осознанная необходимость в возрождении первоначального смысла небесных молений и их сооружений. В сибирских национальных республиках это наблюдается повсеместно, начиная с отдаленных поселений. Сегодня в России декларативно, при поддержке государства и мировых религиозных центров повсюду восстанавливаются, возводятся православные храмы, часовни, объекты епархий, мусульманских мечетей, буддийских дацанов и т.д. Восстановление же сакральных сооружений традиционных небесных молений титульных этносов в национальных сибирских республиках идет стихийно - силами общественности.

В целом по всей России - в поселениях и городах наблюдается стихийное возведение объектов культурно-этнографического толка как общественных, так и частных, не носящее декларативный характер. Этот феномен не освещается в СМИ, наоборот, есть элемент умалчивания, некоего табуирования самого явления. Возможно, это объясняется еще не преодоленными комплексами советского авторитарного режима, а также опасениями обвинений в национализме, экстремизме, сепаратизме и т.д.

Но явление есть, оно носит повсеместный и прогрессирующий характер. Общество нуждается в этих сооружениях - символах своей традиции. Для того чтобы понять этот феномен, необходимо рассмотреть не только социальные аспекты культурного «резонанса» сакральных сооружений, но и религиозные концепты самих небесных молений, связать с ними принцип их пространственной организации, архитектурных решений. Архитектурный концепт пространственного решения комплекса сакральных сооружений обрядовых праздников тюрко-монголов объясняется метафизикой тенгрианства. Обрядовыми праздниками тюрко-монголов являются Юрюнг тунах ысыах саха- якутов, Тун Пайрам (Тун Айран) хакасов, Эл Ойын, Яжылган алтайцев, Дагылга (Оваа Дагыыры) тувинцев, Наадам монголов, Сурхарбаан бурят, Сабантуй татар, башкир, чувашей, Навруз и т.д. Сопоставительное рассмотрение их основных идей выявляет изначально общие концепты метафизики тенгрианства.

Якутский кумысный праздник Ысыах, сохраненный до наших дней, но в годы советской власти приобретший больше светский характер, сегодня как и другие, переживает эпоху возрождения - своебразный «ренессанс», восстанавливает изначальный религиозный концепт. Так, по решению республиканских властей день летнего солнцестояния 21 июня официально стал днем национального праздника Ысыах. Праздники проводятся главами администраций муниципальных образований - наслегов, улусов, городов. С 2006 г. правительство республики, после объявления ЮНЕСКО якутского эпоса олонхо нематериальным устным шедевром человечества, проводит ежегодно всеобщий республиканский праздник Ысыах Олонхо (рис. 5-6).

Рис. 5. Ысыах в местности Техтюр. Обряд алгыс, 2007 г. Республика Саха (Якутия) (из архива автора)

Рис. 6. Местность Орто Дойду. Молитвенный танец осуохай на ысыахе, 2007 г. Республика Саха (Якутия) (из архива автора)

Алтайский национальный праздник Эл-Ойын также массово стал возрождаться с 1990-х годов и стал проводиться раз в два года. В 2006 году праздник вернулся на свою историческую родину, в Онгу- дайский район, где в 1988 году его отметили в первый раз. После этого Эл-Ойын имел статус «кочующего» праздника: в ознаменование того, что алтайские народы являются потомками древних кочевников, его проводили каждый год на новом месте (рис.7-8).

Рис. 7. Праздник Эл Ойын в долине Межелик. Онгудай- ский район, Республика Алтай (режим доступа: http://tov-myauzer.livejournal. com/)

Рис. 8. Праздник Эл Ойын. Республика Алтай

Хакасский национальный праздник Тун Пайрам после долгих десятилетий забвения впервые провели в 1980 году. Сегодня Тун Пайрам устраивается через каждые 4 года в Сагайской долине Аскизского района. Первый Тун Пайрам стал толчком к возрождению многих традиций, существовавших испокон веков на земле Хакасии (рис. 9-10).

Тувинский национальный праздник Шагаа начал возрождаться также на рубеже 1980-90-хх гг. В Тыве начали праздновать этот праздник по старому тувинскому лунному календарю, а также праздник Наадым - как праздник животноводов и тружеников села.

Рис. 9. Праздник Тун Пайрам. Республика Хакасия (режим доступа: http://www. nhkm.ru/traditionalculture/)

Рис. 10. Праздник Тун Пайрам. Республика Хакасия (режим доступа: http://www.rhlider.ru/)

Бурятский национальный праздник Сурхарбан сегодня проводится ежегодно в первое воскресенье июля - после завершения весенних сельскохозяйственных работ. Кроме стрельбы из лука, проводятся соревнования по бурятской борьбе и скачки. Во время праздника исполняется танец ёхор (рис.11-14).

В Монголии, наряду с летним праздником Наадам, с 2008 г. восстанавливаются обряды сакрализации священных гор с участием высшего руководства Монголии. В дни солнцестояния проводится церемония мужского моления красному полному солнцу (15-16).

Типы инородцевъ Забайкалья. № 37.

Борьба бурятъ во время црьядниковъ.—La latte des Boarlatei pendant le f§te.

Рис. 11. Бурят-Монголия. Национальная борьба на празднике. Открытка 1904 года. http://rn.wikipedia.org›wiki/

Рис. 12. Сурхарбан. Республика Бурятия (режим доступа: http://flana-dee.livejournal.com/69464.html)

Рис.13. Сурхарбан-2010. Республика Бурятия (режим доступа: http://www.infpol.ru/news/676/38070)

Рис. 15. Наадам. Монголия

(реж. доступа: http://missiana.livejoumal.com/32430.html)

Рис. 16. Наадам. Улан-Батор, Монголия. http://www.svali.ru/catalog~64~all_info.htm

Восстановление тенгрианских молений во время летних молочных традиционных праздников начался с распадом СССР - в 1990-х гг. В связи с этим в Монголии, странах СНГ, Якутии, Хакасии, Тыве, Горном Алтае, Бурятии и других регионах стихийно начали восстанавливаться сакральные комплексы обрядовых праздников. К началу нового тысячелетия обряды небесных молений все еще носили характер светского мероприятия, религиозный смысл полностью еще не был восстановлен, символика, атрибутика сооружений не приобрели свой первоначальный вид. Например, главные якутские ритуальные могол- юрты во время обрядового праздника ысыах фактически не выполняли функции сакрального сооружения, а скорей являлись помещениями для официальных приемов или использовались как вспомогательные помещения для культурных мероприятий.

Чтобы вскрыть механизм глубинных рычагов культурного «резонанса» как самих небесных молений, так и появления символики их сакральных сооружений необходимо рассмотреть генезис поселений и первогородов Монголии, Сибири, Казахстана, Урала во взаимосвязи со своими аналогами в Средней Азии, Передней Азии, и т.д.

Концепт пространственной организации сакрального комплекса тенгрианской традиции исходит из метафизики небесно-молочных обрядов тюрков и монголов - Юрюнг тунах ысыах саха-якутов, Тун Пайрам (Тун Айран) хакасов, Яжылган алтайцев и Дагылга (Оваа Да- гыыры) тувинцев, Наадам монголов, Сурхарбаан бурят и т.д.

Саха-якуты. Якутский кумысный праздник называется ысыах (ъЛыах). YрYЦ тунах ъЛыах [праздник изобилия белой пищи], проводимый после переезда на летние стойбища - сайылык (пайытык), имел территориальный характер (рис. 17-18).

Во время ысыаха проводились родовые, общинные моления, в некоторых местах с девятиактовым небесным восхождением - то5ус дабатыы (тайыы, дайыы). Цель ритуального обряда - получение небесного благословения алгыс и достижение коллективной инициации, божественного путем вознесения, полета - тайыы, дайыы во время молитвенного танца осуохай или дьуохар.

В старину этот традиционный праздник поочередно организовывали главы родов, богачи. С весны якутки доили впервые ожеребившихся кобылиц-четырехлеток и копили надоенное молоко в специальных

Рис.17. М. М. Носов. Якуты в XVII веке [222, С. 183]

Рис. 18. А. Элляев. Ысыах (коллекция Дома Арчы,

Якутск, из архива автора)

кожаных бурдюках. В течение месяца молоко окислялось, бродило, и из него делали саамал (haaMan) кымыс - чистый, первый кумыс для ритуала Ысыаха^[142].

В последние годы Ысыах восстанавливает религиозное содержание.

Алтайцы. Из рапорта писаря родового управления 2, 3 и 4 алтайских дючин Н. А. Кутергина Бийскому уездному исправнику о верованиях алтайских калмыков: «... Весеннее солнце приветливо взглянуло на землю; луга и холмы покрылись красивой, свежей зеленью; алтаец свободно вздохнул; теперь он не боится уже отзимовок, у коров появилось молоко (зимой обыкновенно коровы не дают молока); с появлением зелени и молока он долгом считает благодарить богов за сохранение скота и просит о продлении его жизни, о сохранении скота, как главного его богатства; об этом он молится, читая молитву: «Тер инэ урах Алтай бурхан биик» и т.д. ... Яжылгану (летний бог) жертвы скотом не приносили, а только одним молоком, и это было в то время, когда весною калмыки переезжали на летние стоянки (рис. 19).

Л

Рис. 19. Аил бурханистов по реке Каракол. Начало XX в.

(Из фондов Алтайского государственного краеведческого музея. http://mustagdub.ru/blog/fotofakt_altay/)

Все молитвы и жертвоприношения совершались камами... Он пришел к выводу, что уже в течение 20-ти лет наблюдались признаки кризиса шаманизма, против него и было направлено новое религиозное учение, проповедуемое Чет Челпановым. Хотя было отмечено, что Челпанов «в своих проповедях не говорил ничего нового и сам ничего не сочинил, да и не мог сочинить, он воскресил лишь старые алтайские предания». Д.А. Клеменц пришел к заключению, что Чет Челпанов, выступивший проповедником и реформатором, никакого нового учения не дал. Не согласился он и с теми, кто усматривал в новом религиозном явлении влияние буддизма»^[143]. 21 июня 1904 г. активисты бурханистского движения Чет Челпанов, его жена Кул Челпанова, их дочь Чугул Сорок и др. были арестованы во время проведения небесного моления, обвинены в проповедовании пришествия «Царя-Япона- Ойрот-Каана и Бурхана» и брошены в каталажную камеру Бийского Полицейского Управления.

Впоследствии в дело вмешались профессор Д.А. Клеменц и др., которые выступили в оправдание арестованных, и обвиняемые были освобождены. В частности, Д.А. Клеменц выступил на суде с разъяснением, что алтайцы не новую религию - буддизм - проповедуют, не призывают японского царя, а проводят исконно свои традиционные обряды. В советское время, в годы коллективизации, все алтайские служители культа небесных молений - алгысчы и ярлыкчи, были уничтожены. Только с 1990-х годов служители стали возрождаться с праздниками Эл Ойын.

Хакасы. Многие из древних праздников хакасского народа сохранились до сих пор. Один из самых известных праздников - Тун Пайрам [Тун Айран] - праздник первого молока. Праздник, дошедший до наших дней из глубины веков, проводится обычно под открытым небом в степи в начале лета, когда скотоводы получали в изобилии первые молочные продукты. Первое приготовление айрана было связано с приходом весны, с новой зеленой травой, вобравшей в себя свежую силу земли. В последние годы этот праздник стал всенародным.

Главное ритуальное действие бурханистов заключалось в угощении айраном и молочными продуктами Белого Творца - Ах-Худая, их основным религиозным молением являлось ежегодное жертвоприношение Небу (Ттр тайии), проводимое в июле на белое полнолуние (ах толы).

Почитание Великого неба - Хан-Ттр - представляло основной культ бурханизма. В долинах Енисея, Абакана, Чулыма, Уйбата, Черного и Белого Июсов древние хакасы ежегодно проводили Небесные моления (Ттр тайии), называемые также Ах Худай тайии - т.е. жертвоприношение Белому Богу или Улуг тайыг - великое жертвоприношение^[144].

В начале XX в. моление стали увязывать с воскресным днем. Хакасский термин тайыг - жертвоприношение происходит от глагола тайы - поднимать кверху, подбрасывать, качать. Бурханистский праздник Ах-Худай тайии был территориальным мероприятием, где род не играл никакого значения. Во времена Советской власти бурханистские моления стали преследоваться. Последние Небесные жертвоприношения в Хонгорае были совершены в 1927-1928 гг. накануне коллективизации (рис. 20).

Рис. 20. Обряд поклонения Ах Худаю. Хакасия (режим доступа: http://tatartatarov.blogspot.com/2011/04/blog-post_07.html)

После чего культовые атрибуты алгысчылов вместе с бронзовыми котлами были захоронены в тайных местах на века^[145]. Сегодня в Хакасии через каждые 4 года в Сагайской долине, в Аскизском районе, устраиваются праздники Тун Пайрам.

Тувинцы. В течение многих веков из года в год тувинцы производили коллективные моления, от которых зависело по их представлениям благополучие^[146]. Жизнь ими воспринималась единым, бесконечным потоком, состоящим из двух частей: зимы (осени) - периода смерти и лета (весны) - периода жизни. После зимы следовало обратиться к духам за помощью на новый год. Насчитывалось более десяти таких обрядов и праздников, и объединены они были общим названием дагылга.

Тувинцами освящались родовые горы (Даг), Вселенная - (Оран танды или делегей), небо - (Дээр). Наиболее распространенным и массовым был обряд Оваа дагыыры - освящение жертвенника, ставший к началу 1930-х годов самым крупным летним праздником тувинцев. Первый обряд Оваа дагыыры проводили после переезда на летнюю стоянку - чайлаг или после завершения посевных работ, когда скот набирал вес.

В конце 1930-х годов обряд Оваа дагыыры был запрещен как националистический и в дальнейшем не проводился. Однако лишенный религиозного содержания, он со второй половины 20-го века превратился в национальный праздник Наадым. Сегодня Наадым - тувинский национальный праздник животноводов, который ежегодно проводится в середине августа. Традиция празднования Наадыма возобновлена с 1993 года^[147]. Обряды Оваа дагыыры возрождаются в первоначальном виде (рис. 21-22).

Рис. 21. Обряд Оваа Дагыыры проводят старейшины и Председатель Правительства Республики Ш.В. Кара-оол. Республика Тыва (режим доступа: http:// orlan.tuva.ru/news/n9-bajj- tajjgany-dagaan-sen-be.html)

Рис. 22. Председатель Правительства Республики Ш.В. Кара-оол. Республика Тыва (режим доступа: http:// orlan.tuva.ru/news/119-bajj- tajjgany-dagaan-sen-be.html)

Буряты. Цагалган.

«Цагалган в старину считался праздником молочных продуктов и праздновался осенью, соответствуя по времени примерно старому русскому Покрову, теперешнему Дню урожая. К этому времени подрастал молодняк скота, становилось прохладно, и, как бы прощаясь с привольной летней жизнью и обилием молочных продуктов, кочевники делали визиты друг другу и допивали последний, по-видимому, продукт своего молочного хозяйства - «араку». Затем, очевидно, не без влияния других восточных культур, цагалган был перенесен на начало весны», - писал Г.Ц. Цыбиков^[148].

Про праздник «сурхарбан» ( перев. стрельба в сур, кожаную мишень) он же пишет: «Сурхарбан проводится в начале июля. Это время, когда сельское бурятское население свободно от хозяйственных работ в земледельческих районах: посев уже прошел, приготовлены впрок пары, а в скотоводческих районах скот принес приплод и начал нагуливать жир, а сенокос же еще не начался. В это время устраиваются ламские и шаманские молебствования с привлечением широкого круга верующих: «обо тахилга», «тайлаганы» и «хуралы». В противовес им и в целях отвлечения народной массы от этих религиозных церемоний устраивается повсюду однодневный республиканский праздник «сурхарбан» (в бурятском произношении hyp харбаан)^[149]. Как видно из описания, первоначально эти праздники были частью религиозных церемоний, связанных с переходом на летники или зимники. Церемонии проводились во имя благополучия в новом периоде жизни общины.

Монголы. Праздник Наадам.

Наадам - традиционное монгольское состязание, аналогичное бурятскому Сурхарбану, также именуемое «тремя мужскими играми» (эрийн гурван наадам) - это монгольская борьба, скачки и стрельба из лука. 11-13 июля в Монголии ежегодно отмечают национальный праздник в день победы народной революции, произошедшей в 1921 г. На этом празднике устраивают состязания по излюбленным национальным видам спорта. В каждом аймаке и сомоне празднуют Наадам. Многие монголы очень любят проводить этот праздник в Улан-Баторе. Слово наадам в переводе с монгольского обозначает «празднество, «игрища». История наадама уходит в глубокую древность. Первоначально это было родовое жертвоприношение в честь духа-хозяина местности и предков рода, устраивавшиеся в середине или конце лета, когда уже имелось достаточное количество молочных продуктов. Жертвоприношение сопровождалось праздничным гуляньем, играми и состязаниями: борьбой, стрельбой из лука и конными скачками. Обиталищами духов считались горы, поэтому и местом проведения наадама были горы. На вершине горы, где находилось языческое святилище в честь родового духа, совершали обряд его почитания и поднесения ему жертвы, затем у подножия устраивали пиршества и спортивные состязания.

С 2008 года восстанавливается обряд сакрализации священных гор с участием высшего руководства Монголии.

В дни солнцестояния проводится церемония моления красному полному солнцу. Небесный шаман Д. Бямбадорж со своими учениками проводит ее на восходе, на горе выше пади Их Тенгрийн Амны, откуда видно, как восходит солнце. На этом обряде принимают участие только мужчины.

Таким образом, как для многих народов, так и для тюрко-монголов небесные молитвенные обряды проводились в дни летнего и осеннего солнцестояний, весеннего и осеннего равноденствий. Для самых северных тюрков - саха-якутов, выживших в экстремальнейших условиях Крайнего Севера, привнесших в этот регион свою древнюю южную культуру, самый долгожданный и главный праздник - летний Ысыах, символ обновления и торжества жизни.

О воспевании этого периода якутами великий русский художник, русский космист Н.К. Рерих писал: «.. .Еще недавно вымирающие якуты костенеющим языком своим пели о весеннем празднике: «...Эгей! Сочно-зеленый холм! Зной весенний взыграл! Березовый лист развернулся! Шелковистая хвоя зазеленела! Трава в ложбине густеет! Веселая очередь игр, веселая пора! Закуковала кукушка! Горлица заворковала, орел заклектал, взлетел жаворонок! Гуси полетели попарно! У кого пестрые перья - те возвратились; у кого чубы тычинами - те стали в кучу! Те, для кого базаром служит густой лес! Городом - сухой лес! Улицею - вода! Князем - дятел! Старшиною - дрозд! - все громкую речь заведите! Верните молодость, пойте без устали!» Так дословно певали бедные якуты свою весеннюю песнь. ...О каменном веке когда- нибудь мы узнаем еще многое. Мы поймем и оценим справедливо это время. И узнанный каменный век скажет нам многое. Скажет то, что только иногда еще помнит индийская и шаманская мудрость!...»^[150].

Можно к пророческим словам великого русского художника и философа Н. К. Рериха добавить: вспомнит и тенгрианская мудрость.

Порядок проведения небесных молений. Обустройство места обряда.

Якуты. После переезда на летние стоянки сайылык (Ьайылык) - як., чайлаг - тув. После Октябрьской революции, во времена установления Советской власти проведение обрядового праздника преследовалось по всей Сибири как националистическое или же пережиток темного прошлого. Во время советской власти праздник стал национальным праздником светского характера. По эпическим материалам, древние якуты организовывали праздник ысыах в долине - алаасе летнего стойбища сайылык. Летние стойбища располагались на склонах гор, в долинах устьев рек. Местность проведения обряда искалась тщательно, это должно было быть место вблизи «узла» тектонических изломов, ближе к нулевой изолинии аномального геомагнитного поля. Где было проявлено «священное», где произошла «встреча» человека с чудом. Как правило, в широкой предгорной долине устья рек находилось возвышение - холм, где одиноко растет большое лиственное дерево - старая раскидистая береза. В такие деревья обычно ударяет молния - небесный огонь. Под холмом вкруговую втыкали молодые березки-саженцы чэчир, связывали их ритуальной конской бечевой салама, получалась огороженная сакральная территория - куруѳ, курее. На северной стороне курее устанавливали главную ритуальную моцол юрту - модель мировой горы. В старину ее делали из бересты, считалось, что через верхнее сквозное отверстие проходит ось мироздания, являясь местом схождения трех миров. Это архетип Мировой горы, Центра мира, вершина которой упирается в Полярную звезду. Огороженная граница условно разделяла сакральный верхний мир от профанного, земного.

Детали комплекса тюсюлгэ: алтарь - холумтан, мировой столп - Аар багах, Аар ба§ах - сооружались по линии восхода солнца.

Мировая гора, модель мироздания, храм - юрта моцол, могол ураса сооружалась с северо-западной стороны, с правой стороны юрты располагалось кумысное место - myhy-лгэ, тюсюлгэ.

Юго-восточная часть комплекса открыта для обзора восхода солнца, это сакральная сторона, верхний мир. В центре водружали мировое древо, столп Аар багах в виде главной девятиступенчатой небесной коновязи - то§ус томтор§олоох тойон сэргэ. По представлениям якутов, небесная благодать проникает на землю через Аар багах. Через багах, верхний проем юрты могол ураса, проходит ось мироздания, это сквозной канал, место схождения трех миров: Небес, Земли и Ада (рис.23-24).

Рис. 23. Комплекс сэргэ, местность Уулаах Атах. Сунтарский улус, лето. Республика Саха (Якутия) [221]

Рис. 24. Комплекс сэргэ, местность Уулаах Атах. Сунтарский улус, зима. Республика Саха (Якутия) [221]

По линии восхода солнца от багах сооружали из камней алтарь - хо- лумтан. Холумтан - очаг, алтарь, на котором разжигался священный огонь, означавший границу Срединной земли с Небом. Разжигание ритуального огня означало «отворение небесных дверей» (рис. 25). Огонь очага холумтана - архетип, символ небесного огня, плазменного состояния небесных тел.

Рис. 25. Ысыах в местности Кулусуннаах Таттинского улуса, советское время. Республика Саха (Якутия) [221]

С обеих сторон багаха ставились священные коновязи ытык сэргэ для привязывания священных животных ытык сYѳhY, ытык сылгы - лошадей и жеребят белой масти. Им вплетали в гриву и хвост цветные ленточки салама, покрывали нарядными чепраками. В старину, обозначая дорогу алгысчыта в небеса, ставили по девять сэргэ с каждой стороны, обозначая границы девяти небесных слоев, сфер. Верхушки багаха и каждого сэргэ соединяли ритуальными бечевками из конского волоса сѳрYѲ, сорее с нанизанными на них цветными ленточками салама. Это символ упорядоченности космоса, девяти небесных слоев- сфер и их системной связи с общим центром сквозным мировым столпом. В советское время придерживался такой порядок.

План якутского курее

Хакасы. По всей территории Хакасии на многих горных вершинах сооружались небесные храмы, останки которых сохранились до наших дней (рис. 26).

Рис. 26. Останки храмового комплекса небесных молений на вершине горы Сахсары. Республика Хакасия (из архива автора)

Большие храмовые комплексы известны под названием уставах. Например, в долине реки Ниня, на горе под одноименным названием Уставах (букв. гора-церковь) сохранилось грандиозное сооружение. Хакасский термин, вероятно, восходит к древнетюркскому уштав - рай и отождествлялся с прародиной на земле. Основную массу нагорных сооружений составляют молельни суме (суме) или куре (кіро). Суме обычно использовались один раз в году. По Хонгораю куре/суме насчитывается около сотни, некоторые горы, где сооружены культовые храмы, как например молельня в устье Тунгужуль, так и называется Кірё таг - гора Куре.

Причем многие из них были созданы в кыргызские времена, задолго до сложения Ах-Чаяна, и использовались вторично^[151]. Бурханистские суме „ _тт ^

Рис. 27. Чалама на горе Сахсары.

^{состояли из сле}дуЮШ,^ег° ^{комплекса}. Республика Хакасия

На возвышенности культовое место (из архива автора) обносилось каменной стеной, круглой или квадратной в плане. В центре находился жертвенник тасхах, выложенный из каменных плит в форме куба. Иногда использовались квадратные камни (хыр тас). Рядом с жертвенником обязательно устанавливалась вместе с корневищем священная береза пай хазын, которая обвешивалась ритуальными ленточками чалама (рис. 27).

Если на вершине горы не находили подобную, то глава общины тос пазы выкапывал трехлетнюю березку (обязательно с корнями), отвозил на ритуальную площадку и устанавливал, заваливая корни камнями. После жертвоприношения она оставалась на своем месте. Трогать ее запрещалось. Хонгорцы верили в ее магические свойства¹⁵⁵.

С южной стороны пай хазын вкапывалась священная коновязь ах- сарчын, (рис. 28) куда во время моления и жертвоприношений привязывали коня - ызыха белой масти. Рядом с березой пай хазын вкапывалась коновязь ах сарчын, куда привязывали священного коня - ызыха белой масти (ах манган), на котором должен ездить Белый творец - Ах- Худай. В его гриву и хвост вплетались белые и синие ленты чалама¹⁵⁶.

Рис. 28. Ах сарчын на горе Сахсары. Республика Хакасия (из архива автора)

Глава общины обязан был привезти на заклание трехлетнего белого валуха с черными щеками или ушами мара пастынг ах силеке. Черных ^{[152] [153]} или совершенно белых (манган) ягнят в жертву небу не приносили. Кроме главы общины на Небесное жертвоприношение привозили барашков другие хонгорцы, обязавшиеся оказать материальную помощь при проведении моления. Глава их благодарил и каждому пожимал руку. На ритуальный праздник забивалось до 20-30 овец. На месте жертвоприношения улдурбе, опять окурив дымом богородской травы - ирбен, привязывали их, согласно социальному рангу, на священную бечеву ах чиле длиною в семь саженей. Бечева одним концом закреплялась за ствол священной березы пай хазын, а другим цеплялась за рядом стоящие деревца¹⁵⁷.

Алтайцы. Из дневника диакона З. Хабарова за 1908 г.: «Культовые сооружения»: «.... Юрта Тырыя стояла на мыске высокого увала предгорья, а позади от этой юрты поодаль в обе стороны стояли еще две юрты, кои казались расставлены как бы охраны. Внизу в ложке стояли еще две юрты. Все живущие здесь родственники Тырыя. Через ложек в саженях в 200 тоже на увале предгорья виднелся курее, кюре (место молений), мы попросили Тырыя, чтобы он нас сводил туда и рассказал о значении курее, «можно, можно и все можно рассказать», -

¹⁵⁷ Там же. С. 165.

ответил любезный Тырый, охотно повел на к курее, где мы расспрашивали значение каждого тагыла (жертвенника), и он с удовольствием объяснил. За неимением фотографического аппарата, мы можем ограничиться только следующим приблизительным чертежом»^[154]. План алтайского курее Описание курее: «1. Круг означает ограду из простых осиновых жердей, осьмиугольная от жердей. 2. В самой средине ограды главный жертвенник, вышиною

приблизительно, 2 арш. и арш. широты из дикаго камня плитняка.

3. Все маленькие жертвенники тоже из камня»^[155].

Как главный жертвенник, так и малые жертвенники называются тагыл (рис. 29-30), (в старой вере называли сан или ширэе) все место молений со всеми тагылами называется курээ. В отличие от малых главный жертвенник называется курээнин-бои. У березки поют о церкви и Царе Богдо; в объяснение сказал, что он по-своему своего царя Русскаго называет Богдо; и о царе поют, когда присутствует при молении какое-либо должностное лицо, при пьяном нельзя петь^[156].

Рис. 29. Алтайское курее [168, С. 138]

Рис. 30. Бурханистские алтари - тагыл. Республика Горный Алтай [168, С. 139]

Алтайский обряд в юрте описывает М. Элиаде: «Восхождение по ритуальной березе эквивалентно восхождению по мифическому древу, стоящему в Центре Вселенной. Отверстие в верхней части юрты отождествляется с отверстием, расположенным напротив Полярной звезды, через которое можно проникнуть с одного космического уровня на другой. Вся церемония, таким образом, проходит в Центре мира. Вечером первого дня строится новая юрта, в ней помещается береза, у которой отрубают ветки и вырезают девять ступенек (тапты). Для жертвоприношения выбирают белого коня, в юрте зажигают огонь, шаман, призывая всех духов одного за другим, проносит свой барабан сквозь дым, затем выходит наружу, садится верхом на сделанное из тряпья и набитое соломой чучело гуся, машет как бы летя, и поет. Цель этого ритуала - завладеть душой приносимого в жертву коня (пура), которая, как считается, убегает при приближении шамана. Схватив душу, шаман освобождает гуся и приносит в жертву только коня. Вторая часть церемонии совершается на следующий вечер, когда шаман сопровождает душу коня к Бай Ульгеню. Пронеся свой барабан через дым, надев ритуальную одежду, воззвав к небесной птице Меркьют, чтобы она «прилетела, распевая» и «села ему на правое плечо», шаман начинает свое восхождение...»^[157].

Из записок диакона М. Ялбачева (1906 г.): «...Нам желательно было осмотреть жертвенники, около которых бурханисты устраивают свои моления. Первый жертвенник представляет из себя простой четырехугольный сруб, обшитый тесом, аршина 2,5 или 2 ширину и аршина 2,5 в высоту. По углам жертвенника поставлены четыре эмалированные миски. С восточной стороны жертвенника были поставлены две жерди с белыми и желтыми лентами. Впереди жертвенника воткнуты четыре березки, значение которых таковое: две - солнцу, две - луне. Второй жертвенник подобный первому, только сложен он из диких камней с углублением в середину. На этом жертвеннике сжигают остатки жертвенного животнаго. На 10-15 сажен расстояния от жертвенников воткнуты полукругом березки, а перед березками - небольшие столбики, на которых бурханисты жгут вереск»^[158].

Сегодня алтайцы повсеместно восстанавливают обряды небесных молений, проводится работа по сохранению сакральных природных, исторических и культурных объектов (рис. 31-32).

Рис. 31. Визит-центр (этно) природного парка «Уч Энмек» в долине устья рек Урсул и Каракол, под горой Бай Тоо. Онгудайский район, Республика Алтай (из архива автора)

Рис. 32. Директор (этно)природного парка «Уч Энмек» Д.И. Мамыев проводит обряд огненно-небесного моления Учурлу От. Онгудайский район, Республика Алтай (из архива автора)

Тувинцы. Все обряды освещения (за исключением от дагыыры - освящения домашнего очага) проводились на горе или любой возвышенности. По представлениям тувинцев на них обитают духи, от которых зависит благополучие людей. Поэтому культовая часть празднества совершалась обязательно на вершине. Долина в противоположность горе - место проживания людей с их радостями, бедами, болезнями, грехами. Чтобы не беспокоить духов, не прогневить их своими действиями, люди проводили заключительные части крупных обрядов и праздников (спортивные состязания и пиршество) в долине. Обряд, состязания и пришество - той - всегда совершались по однажды заведенному и никогда не нарушавшемуся порядку^[159].

На возвышенности, где совершались обряды и праздники, главным символом становится жертвенник - оваа. Его сооружали в виде шалаша из веток ивы и хвойных деревьев. Чтобы ветки не распадались, их обвязывали лентами, сплетенными из конского волоса. Вход в оваа обращен к священной стороне света - восточной (где восходит солнце) так же, как и вход в юрту. Задолго до восхода солнца в аале (стойбище) собирались мужчины, подходили к юрте старейшины рода, прося его провести обряд. Он принимал приглашение, и все участники во главе с вожаком начинали шествие к жертвеннику, расположенному на вершине горы.

Старейшина почитался как живое божество, наделенное сверхъестественной силой - властью над стихиями, тайным знанием. Глава рода исполнял роль посредника между людьми и божествами потустороннего мира. К обряду тщательно готовились.

Костюмы участников обрядового действа были красивыми, новыми, праздничными. Как и все обряды и праздники тувинцев, Оваа да- гыыры начинался рано утром, при восходе солнца. На заключительную часть большинства обрядов и праздников допускались только мужчины.

Шествие к жертвеннику совершали в полном молчании. Люди поднимались на вершину к месту действа медленно, размеренно. Все готовились к таинству - общению с духами. Никто не разговаривал, поэтому ожидание сигнала - начала восхода солнца - проходило в тишине.

Во время чтения благопожелания мужчины стояли на западной стороне обрядовой площадки лицом к востоку, смотрели на восходящее солнце через центр площадки - жертвенник оваа. Затем участники выстраивались в одну линию - признак равенства всех перед духами за исключением старейшины, который становился во главе процессии, и все вместе совершали троекратный обход жертвенника с остановками для поклонов во все стороны света. Начиная со священной восточной стороны. На восточной стороне устраивали самый большой из четырех жертвенных костров - сан салыры. Молодые люди возжигали очистительные костры сан салыры по четырем сторонам света. Кульминация обряда - обращение старейшины рода к духам. При первых лучах солнца старейшина начинал читать йёрээл (благопожелание), совершая при этом ритуальное действие - чажыг (окропление, кормление природы). После совершения всех предписанных традицией ритуальных жестов, поклонов и восхвалений участники моления спускались в долину^[160].

Сегодня в местности Алдын Булак долины реки Улуг Хем Министерство культуры Республики Тыва построило этнокомплекс «Алдын Булак» с обрядовыми площадками (рис. 33).

Рис. 33. Этнокомплекс «Алдын Булак» в местности Алдын Булак долины реки Улуг Хем. Республика Тыва (из архива автора)

Пространственная организация обрядов небесных молений

На выбранной по определенным признакам местности возводился комплекс сакральных сооружений. Схема сакрального комплекса представляла из себя следующий порядок сооружений: городьба - курее, мировая гора (храм) - ритуальная юрта, оваа, мировой столп - коновязь, жертвенник - алтарь. Ориентация сооружений на восход солнца.

Идея молений обряда - восхождение на небо для получения божественной благодати, благословение полученным и окропление полученным алгысом все живое. Кропление на якутском яз. - ысыах, тувинском - чажыг, восхождение, взлетание на якутском - дайыы, на хакасском - тайии.

Из сравнительных материалов выявляются общие черты изначального обряда:

1. Общее время их проведения: главный небесный молитвенный обряд проводился в дни летнего солнцестояния, после переезда на летние стоянки сайылык (Ьайылык) - як., чайлаг - тув.

2. Обряд имел коллективный характер.

3. Идея обряда: очищение от скверны, грехов, восхождение на небо и вымаливание у Тенгри благости алгыс для благополучия народа, процветания всего живого.

4. Культовые сооружения возводились под открытым небом, в огороженной территории по принципу:

- ритуальная юрта - храм, образ мироздания;

- ориентация входа юрты на восходящие лучи солнца;

- ориентация сквозной линии мирового столпа и алтаря на восход. Алтарь - холумтан - як., тасхах - хак., тагыл, сан или ширэе - алт.; сан салыры - тув.;

- четкая локализация и разделение сакрального (верхнего, небесного мира) и профанного, мирского (среднего, земного): огораживание сакрального верхнего мира и размещение ее композиционно на юго-восточной части, профанного места общественного праздника на северо-западной части долины;

- обозначение центра мироздания мировым древом, мировым столпом, жертвенником. Мировое древо: Аал луук (дууп) мас, Аар хатыц - як., Пай хазын - хак, алт.; Жертвенник: оваа - тув., тагыл - алт.; тасхах - хак., холумтан - як.;

- обозначение девяти небесных сфер, небесной лестницы на мировом древе, столпе в виде девяти выпуклостей, узоров, дороги на небо размещением с обеих сторон главного коновязя по девять коновязей. Девять выпуклостей, як. - тогус томтор^о, девять ступеней, алт. - тогус тапты; Вся композиция комплекса - это проекция вертикального мира на плоскости ландшафта. Граница проекции вертикального пространства на плоскости обозначалась городьбой курее. Городьба из жердей, камней курее - як., алт., хак., бечева из конского волоса ситии, серее - як., ах чиле - хак., ленточки салама - як., чалама - хак., алт., тув.;

- установление рядом с мировым древом, мировым столпом священных коновязей для жертвенных животных. Священная коновязь: ытык сэргэ - як., ах сарчын - хак.

5. Концепция организации обряда:

- общий принцип выбора жертвенных священных животных (лошадей, баранов и.т. д.) белой масти. Священное: ытык - як., ызых - хак., ыйык - алт.;

- общественный статус организатора праздника: глава рода, общины: ага басылык, тус бас - як., тос пазы - хак.;

- общее время начала обряда - восход солнца;

- общий принцип выбора участников сакральной части обряда - ритуально чистые мужчины любого возраста, чистые дети - свита ал- гысчы, женщины исключительно пожилые - алгысчы;

- общий характер таинства обряда - в утренней тишине, в преддверии восхода солнца;

- общий характер организации ритуального угощения: применение специальной неметаллической ритуальной посуды, утвари - кожаные бадьи, бронзовые котлы, деревянная посуда, раскладывание сакрального стола из бересты, зелени: травы, веток, прутьев березы;

- наличие общей символики, атрибутики: жезл сабыт - хак., знамя дуо^а - якут., туг - хак., мааны - алт.

6. Положения по непосредственным исполнителям обряда:

- отнесение алгысчыта к высшей категории культовых служителей;

- цвет ритуальных костюмов - белый; отсутствие камских мистерий, запрет шаману в проведении обряда, но не в возможности участвовать как все. Благопожелатель, благословитель: алгысчыт - як., алгысчы или пурхан пасчы - хак., ярылыкчы - алт.

7. Общее значение имени главного Бога-Тенгри: Юрюнг Аар (Айыы) - букв. Белый Великий Свет (Творец) - як., Ах-Худай, Бурхан - Белый Бог, Белый Творец - хак., алт., тув.

Поздние адепты «ренессанса» учений тенгрианства, как правило, выводят название своего учения от имени восстанавливаемого Бога, например Учение Айыы - як. от Айыы Тойон, или Бурханизм - от Бурхан, Ах ^)анг, Ах-Чаян - алт., Ах-Худай - хак.;

- общее название небесного бога: Тангара - як., Тигир - хак., Дээр, Дэнгэр - тув., Тенгере - алт.;

- общая поза при молитвах - стоя с элементами коленопреклонения;

- общая идея инициации - девятиактовое достижение ритуальной процессией во главе алгысчы центра мироздания - обители Тенгри (обход - спиральное восхождение);

- общие принципы бескровных жертвоприношений: кропление белой пищей - кумысом, молоком, сыром, непроливание крови жертвенного животного на землю, окуривание можжевельником и т.д.;

- общий характер исполнения молитв: заклинание алгысчы, ярлык- чы вторились хором участников процессии;

- общее содержание молитв - испрашивание у Тенгри приплода, благоденствия, процветания для общины и всему земному;

- общая манера исполнения молитв алгысчы - экстатическая стихотворно-песенная форма гимнов с применением особой техники гортанных и голосовых приемов;

- общественный характер финала обряда - коллективное общественное причащение, угощение;

- схожие ритуальные молитвенные круговые танцы. При этом надо отметить, что круговые танцы, например якутский осуохай исполнялся не только на ысыахе, он был составной частью любого якутского праздника. В прошлом в запеве осуохая, как и в гимне на открытии ысыаха, славили светлых божеств - айыы, просили их быть благосклонными к людям, подчеркивали, что эти боги дают счастье и благополучие. Воспевание светлых божеств было темой первого танца осуо- хай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один хоровод сменялся другим^[161];

- ритуальные инициативные забавы, состязания и единоборства: скачки, борьба, стрельба из лука, поднятие камня и т.д., демонстрация моральной и физической готовности поддерживать и защищать упорядоченный Тенгри мир - космос;

- применение особых музыкальных, голосовых и гортанных техник для достижения звукокового резонанса;

- общая длительность праздника - от 3 до 9 дней и более.

Тюрко-монгольские обрядовые праздники имеют единые

культурно-исторические истоки, изначально они проводились в дни солнцестояний и равноденствий, когда кочевники отгоняли свои табуны на новые пастбища и переезжали на места откочевок - зимники, ве- сенники, летники, осенники. Самым ярким и главным был праздничный обряд, проводимый в день летнего солнцестояния по накоплению необходимого количества кумыса.

В наши дни, наряду с самими молениями, возрождаются и культовые сооружения этих обрядов, возводятся сакральные комплексы как в пригородной территории, так и непосредственно в городах. В архитектурном облике современных городов России, СНГ, Монголии проявляются национально-культурные акценты, архаичные мотивы. В связи с этим, нужно особо подчеркнуть, что, традиционная архитектура является мощным фактором формирования культурно-цивилизационной самоидентификации населения. В этом вопросе весьма актуальным, хотя и малоисследованным, является духовный аспект урбанизации, те изменения, которые урбанизация вносит и в духовную культуру со- циума^[162]. В эпоху глобальных изменений, подъема религий, периоды ожидания нового витка цивилизации, в архитектуре городов возникают рецидивы первичного представления о мировом яйце - сферические купола или даже целые здания и сооружения. В периоды социокультурных сдвигов, общекультурная установка на освоение наследия отнюдь не ограничивается официально декларируемыми адресами для подражания^[163].

Можно констатировать, что общекультурная установка на освоение наследия официально не декларируется. Но она проникает в значительно более «глубокие пласты бессознательного культуры и возрождает архаические мотивы, появление которых кажется на первый взгляд необъяснимым»^[164].

Механизм культурного «резонанса», вызывающий появление в современной архитектуре того или иного архаического мотива, в т. ч. архетипа сакральных комплексов, присутствие которого постоянно напоминает о себе периодическим возникновением предпочтений тем или иным формам, отдельным архитектурным темам, принципам организации пространства наблюдается как средство выражения принадлежности к той или иной культурной общности, той или иной традиции.

Структура и формы представления архаического мироздания воплощены во всех традиционных моделях вселенной архаического сознания, ключевыми целостными и самодостаточными элементами которой являются мировое древо, мировая гора, мировой столп. Архаическое представление о мире основано на очевидной троичности по вертикали: земля - воздушное пространство - небосвод. Эта вселенная выглядит как замкнутое, изолированное от внешних воздействий, самодостаточное пространство жизни обывателя, «мир до бытия и после бытия не имеет здесь актуального смысла»^[165].

В антропоцентрическом варианте человек помещается в срединную часть вертикали вселенной, троичной по своей структуре: подземный мир - земной мир - небесный мир. В таком варианте четко прочерчена наглядная граница между миром жизни и миром смерти - поверхность земли. В то же время в нем отсутствует какая-нибудь определенная граница между земным и небесным миром. Боги обитают где-то наверху, на небе, по-разному описываемом в разных религиозных традициях.

Современными людьми архаические тексты, рассказывающие о структуре мира (мировое древо, мировая гора, мировой столп), понимаются буквально. Мировое древо обычно истолковывается как дерево, корни которого в земле, ствол в поднебесном пространстве, а крона на небесах. В этом буквальном варианте отсутствует определенная локализация центральной части Вселенной. Она представлена в виде неопределенной протяженности - ствола. В архитектонически построенном мировом древе, которое изображено в рельефе на буддийских ступах, оно имеет прямо противоположную ориентацию. Здесь дерево произрастает с неба на землю. Корни его исходят из квадратной чаши небесных вод. Ствол локализуется в центральной части - в хармике. Ветви и листья ниспадают по куполу небосвода. Такая ориентация мирового древа изображена в ведической традиции, в частности, в «Бха- гаватгите: «С корнями вверх, ветвями вниз ашваттха считается непреходящим, Гимны - его листья; тот знаток вед, кто его знает»^{[166] [167]}.

При рассмотрении мирового древа как архаической модели Вселенной чаще всего приводят в качестве примера священный ясень Иггдра- силь, фигурирующий в мифологии древних германоязычных народов. У многих западноевропейских средневековых писателей встречается упоминание о «перевернутом древе» (arbor inverse), которое служило символом веры, познания и воплощало образ Христа. Здесь можно заметить прямую параллель западноевропейской христианской с индуистской и особенно с буддистской традицией, где под священным деревом ашваттха Учитель достиг просветления и произнес свою первую проповедь. Изображенное на ступе в «перевернутом» виде, оно символизирует самого Будду. Необходимо отметить смысловое тождество ясеня Иггдрасиль с индийским Брахманом, представляемым как древо, с небесным корнем и с шаманским деревом, у которого ветви - солнечные лучи¹.

Древние индоевропейцы промысливали свое происхождение, свою судьбу от неба, от мирового источника воды и жизни, от божества. С приходом христианства место, где в глубокой архаике царило общеиндоевропейское божество Дьяус-Пита (Небо-отец), занял ветхозаветный Бог-Отец.

Тенгрианская традиция, описывая мировое древо как священные деревя: березу, дуб, тополь, лиственницу - кроной в небе, видела его как светящуюся, мерцающую дорогу-воронку - Ак Жол, Айыы суола, по которой души спускались и поднимались к небесному свету - Тенгри.

Архаическая модель Вселенной, обычно определяемая как «мировой столп», в своей основе подобна мировому древу. Но в отличие от последнего, она, как правило, имеет четко обозначенную вертикальную структуру. В структуре или в орнаментации ведического жертвенного столба юпа всегда представлены три основные составляющие мироздания: чаша небесных вод - ядро - купол небосвода. Представляющие эту модель столпы, колонны, башни по своей структуре восходят к первичному жертвенному столбу.

Что касается архаической модели вселенной, определяемой как «мировая гора», можно отметить, что в работах современных исследователей не получила четкого определения граница разделения земного и небесного миров. Памятники архитектуры, соотносимые с мировой горой: пирамиды, зиккураты и некоторые храмы - не сохранили до нашего времени своей верхней части, которая, скорей всего, трактовалась как ядро Вселенной, место Бога: «эккур» в аккадском языке - седалище Бога. В Ригведе фигурирует прямое обращение небесному трону: «Поклон Небу, высокому сидению».Судя по всему, «именно этот «Трон Бога» представлял на мировой горе ядро Вселенной, над которым простиралась чаша небесных вод. Однако из-за отсутствия наверший зик- куратов и других подобных сооружений нижняя граница верхней, небесной части Вселенной здесь все еще остается неясной»^[168].

В тенгрианской традиции архаическая модель вселенной представлена в единстве атрибутов сакральных сооружений. Трехчастность, три раза по три - девятиричность мироздания, девять небесных сфер в эпосах тюрко-монголов передается через образ мирового столпа - «девятигранного», «с девятью бугорками», «девятью кругами узоров» главного коновязя сэргэ, сарчин.

Например, в алтайском эпосе «Очи-Бала»^[169]:

Или в алтайском эпосе «Маадай-Кара»¹⁷⁴:

2005. - С. 25.

«...У входа в девяностогранную каменную юрту

Девятигранная серебряная коновязь стоит.

Нижняя частъ ее в Нижнем мире

Айбыстану служит коновязью,

Верхняя частъ ее в Верхнем мире Юч-Курбустану служит коновязью,

Средняя частъ ее Ездящему на темно-гнедом драгоценном коне Богатырю Маадай-Кара Коновязью служит»

В якутском эпосе «Ньургун Боотур Стремительный» Г.У. Оросина:

Мировое древо, мировой столп, первичный жертвенный столб, небесная лестница представляется в виде ритуального небесного коновя- зя - сэргэ, навершие которого, например, у якутов оформляется в виде «чаши небесных вод» - кумысного кубка чорон (рис. 34-35).

Якутская коновязь четко разделяется на три части - линией раздела кубка чорон верхняя часть от средней и вырезанием по диаметру ствола линии бороздки на уровне привязи «небесного коня» средней от нижней.

Рис. 34. Ысыах. Якутск, Республика Саха (Якутия) (http://www.mgomz.ru/news.asp)

Рис. 35. Комплекс якутских сэргэ. Якутск, Республика Саха (Якутия) (режим доступа: http://www.mgomz.ru/ news.asp)

В свою очередь, в форме ритуального кумысного кубка чорон (рис. 36-37), также являющегося символом трехчастного мироздания, мирового столпа, границы между тремя мирами также четко зафиксированы: верхняя открытая часть - «небесная чаша», которая плавно сужается и переходит в среднюю сферичную часть - средний мир, плавно расширяясь в центре, сужается в нижней части, обозначая переход в нижний мир, затем ножка чорона - нижний мир, также плавно расширяясь, опирается на поверхность.

Рис. 36. Якутскии ритуальный кубок чорон [163, С. 243]

Рис. 37. Якутская ритуальная посуда (режим доступа: http://sgpa.ucoz.ru/news/)

Главная ритуальная юрта с тремя поясами, представляющими границы разделения трех миров, или трижды по три - с девятью поясами, символизирующими девять небесных сфер, девятиярусность мироздания - также предстают в виде мировой горы, с внутренним сакральным пространством. Верхняя часть юрты открыта небу круглым отверстием дымохода, через которое видно «выход-отверстие» в «верхний мир»

- «неподвижная» Полярная звезда и вращающееся вокруг нее созвездие Дракона. Якуты главную ритуальную берестяную юрту называют мо§ол ураса, моцол ураса. С якутского мо§ол, моцол - большой, великий; мо§ол, моцол тацара - большой бог, великое божество¹⁷⁷; Мо§ой, моцой - змей; дракон; имя царя племени Хоро; Одун-Мо§ой - имя эпического божества¹⁷⁸. В целом мо§ол ураса можно трактовать как великая, большая юрта, юрта небесного дракона (рис. 38-39)¹⁷⁹. ^{[173] [174] [175]}

Рис. 38. Остов урасы [223, С. 477]

Рис. 39. Внутренний вид урасы [223,С. 477]

В этой связи можно привести археологические материалы хунн- ских и древнетюркских эпох Монголии и Забайкалья. С.Г. Кляштор- ный отмечает, что «в центре каждого хуннского городища «обнаружены остатки глинобитных стен обширного здания (стены толщиной до 90 см покрыты штукатуркой). Там же находят круглые гранитные опоры деревянных колонн, кровельную черепицу. Вероятно, это и есть некоторые из упомянутых в письменных источниках «оуто» «орто» городов-ставок; в тех же источниках сообщаются названия ряда городов хунну - «Город дракона», «Стоянка дракона», «Драконов храм». При взятии полководцем Вай Цином «Города дракона» (129 г. до н.э.) было захвачено в плен 700 человек. Упоминается о

нескольких тысячах пленных, захваченных после падения других городов хунну»^[176].

Казахско-монгольская экспедиция открыла в июне 2011 г. подземный мавзолей в местности Баян-нур Булгынского аймака Центральной Монголии. Объектом раскопок стала возвышенность Майхан-уул (рис. 40-43).

На восточной стороне на расстоянии 13 км река Туул течет по северному направлению. В древнетюркских текстах река Туул упоминается как «togla». На древнемонгольском языке - аналогично. Слово «togla» в переводе с древнетюркского языке означало «дуга». Вследствие того, что река Туул течет вкруговую, ей дали такое название. На якутском языке слово тула означает вкруговую, вокруг.

Рис. 40. Раскоп монгольскоказахской экспедицией кургана Майхан-уул, июнь 2011 г [282]

Рис. 41. Панорама из терракотовых фигурок мавзолея Майхан-уул [282]

Рис. 42. Вход в мавзолей в конце коридора [282]

Рис. 43. Настенный рисунок дракона-тигра коридора [282]

К. Сарткожаулы пишет: «В результате удачно примененных методов раскопок археологи полностью сохранили облик, архитектурную структуру подземного мавзолея раннесредневековых древних тюрков VII века. Пандус-порог, начинающийся от земли, удлиняется в 42 метра и достигает поздемного мавзолея. В коридоре, прокладывающем путь к подземному входу, по горизантали 350 нет ступеней. Далее от 10 метров по окончанию горизонтали расстилается коридор длиной в 32 метра и ведет к деревянной двери. На двух стенах коридора в 42 метра изображены 2 тигра длиной в 9 метров. Образ тигра изображен в слиянии с образом китайского дракона. Художник сумел мастерски передать сакральную (тотемную) ценность древних тюрков. Бабр, т.е. тигр является сакральным тотемным животным кок («небесные») тюрков. Согласно мировосприятию древних тюрков, тигр считается духом киесі того племени, рода, считавшего, что этот священный тотем охраняет, защищает их при жизни и после смерти. Эта концепция получила продолжение и у других народов по всему миру в эпоху тотемизма. Поэтому многие восточные народы ставили статую или скульптуру внушительных грозных зверей перед своими сакральными комплексами»^[177].

В мавзолее был найден сломанный престол кагана, выжженные останки человека (кагана), пепел которого поставили у головы и у ног. Видимо, пепел когда-то был положен в коробку с шелковым мешком. Коробка с шелком разложилась. Один из объектов такого рода, загроможденный почвой, расположен в 420 км. от Улан-Батора на вершине горы Ѳргѳт вблизи комплекса Могойн Шинэ-ус в сомоне Сайхан Бул- ганского аймака, установленный в честь Ель Етмиш Бильге Кагана в 760 году^[178].

В центральной и северной части сомона Сайхан возвышаются горы Бурэн Дулаанхаан, Рашаант, Жаргалант, в западной и южной части простираются долины рек Орхон и Хануй. В Верхневилюйском улусе Якутии имеется местность и село с аналогичным названием ѲргYѳт, как и местность Ѳргѳт в системе Бурэн Дулаанхаан Монголии. Где были обнаружены монгольскими археологами останки хуннского дворца, предположительно летника хуннского шаньюя Ель Етмиш Бильге кагана (Моюн-чур).

Как сообщает К. Саркоужаулы, «подземный мавзолей раннесредневековых древних тюрков имел форму купольной юрты». Знаменательно, что эта юрта имеет изображение тигра-дракона. Здесь просматривается связь с названием главной ритуальной якутской юрты Могол ураса, буквально Дракон-юрта, и упонимнаемыми в китайских письменных источниках городов хунну - «Город дракона», «Стоянка дракона», «Драконов храм» и т.д.^[179] В этой связи можно добавить о ковре, найденном в 2009 году в кургане кочевой империи хунну в горах Ноин-Уула на территории Монголии (120 км от Улан-Батора). Полотно с вышитыми фигурами мужчин лежало на дне разграбленной еще в древности могильной ямы. Новосибирский археолог Н. Полосьмак

предполагает, что ковер персидского происхождения, и его рисунок отражает зороастрические ритуалы древних персов: «В это время (I в. до н. э. - I в. н. э.) религия зороастризма охватила почти все иранские народы. Жрец, который стоит возле алтаря, держит в руках гриб. Давно шел спор, из чего делали зороастрийский священный напиток Хаома - или ведийскую Сому». Из чего делается поспешный вывод - полотно из монгольского кургана позволило доказать, что зороастрийцы использовали для этого галлюциногенные грибы (рис. 44-45).

1977. - С. 64-65.

Рис. 44. Ковер из Ноин- Уула, раскопанный монголороссийской экспедицией в 2006 г. Музей истории Монголии, Улан-Батор (из архива автора)

Рис. 45. Ковер из Ноин- Уула, раскопанный экспедицией П.К. Козлова в 1923-1925 гг. (режим доступа: www.zen-desgner.ru)

В возражение этому нужно сказать, что, во-первых, предварительные выводы о персидском происхождении ковра и что он трофей воинственных хуннов необоснованны. Потому что в других хуннских могильниках этой же местности в 1923-1925 гг. были раскопаны экспедицией П. К. Козлова аналогичные ковры, где были вышиты сражающиеся животные - лось, росомаха, як и тигр, которые в то время водились в Сибири, а не в Персии.

Во-вторых, костюмы на мужчинах не жреческие, а вполне бытовые. В-третьих, гриб, предназначенный для возделывания из него ритуального напитка, не букет цветов, чтоб так преподносить. Ритуальные напитки кочевниками традиционно преподносятся в специальных сосудах со всеми пологающимися атрибутами. По нашей версии, это ковер самих хуннов, на полотне изображен обряд клеймения лошади раскаленной тамгой. Два кузнеца кудай-бахсы поочередно бьют кузнечными молотами (не грибами) по змееподобной тамге. Сзади кузнеца другой мужчина держит наготове лошадь. Змееподобная тамга на наковальне - могой, могол, родовой символ небесного дракона, верховного родового божества хуннского племени.

В дымник парадной Могол-юрты кочевники наблюдали как вокруг неподвижной Полярной звезды вращается созведие Дракона. Общеизвестно, что в более древние времена на месте Полярной звезды находилась альфа-звезда созвездия Дракона. Полярная звезда воспринималась кочевниками как точка опоры мироздания, через которую проходит Мировое Древо, и верхушка его выходит через нее в Верхний мир. Вполне логично, что верховное божество Дракон-Могол стал эпонимом для кочевников, которые назывались в честь него моголами. Великие Моголы, персидское самоназвание которых gurkaniya, как и более древние прибайкальские моголы-курыкане поклонялись небесному Тенгри, Дракону-Моголу, об этом красноречиво свидетельствуют их ритуальные кубки (рис. 46).

Рис. 46. Кубки драконов с драгоценными чашами Великих Моголов, XVII век. [Из коллекции Ага Хана IV-го [303].

(режим доступа: http://open.az/novosti/kultura/102093-sokrovishha-koUekcii-aga-

khana-uvidjat.html)

Юрты в эпосах тюркских, монгольских народов описываются всегда очень красочно, например, в тувинском эпосе «Боктуг-Кириш» юрта описывается так:

«...Перед большой белой округлой юртой -

И девяноста коням ее не объехать.»^[180]

В хакасском эпосе «Ай-Хуучин» «... Посреди аала Большой каменный дом стоит,

У входа в большой каменный дом Крепкая коновязь стоит.

«...Рядом с белой округлой юртой дворцовой И девяносто коням ее не окружить - К коновязи железной коня своего привязал.»^[181]

Майногашева:

У крепкой каменной коновязи несметное число коней стоит»^[182]

«... Посреди большого аала Большие три юрты, Четвертая юрта была ее.»^[183]

Или в алтайском эпосе «Кан-

«. УКан-Алтына-богатыря Белый дворец-юрта - на коне не объехать - Досягая бело-синего [неба], здесь находилась.

Золотая его коновязь - коня привязывать, - Пронзая луну и солнце, здесь стояла.

Алтын» Казагачева:

На почетной стороне его владений

Караульная золотая гора была.

Его караульная золотая гора

Досягая луны и солнца, здесь возвышалась. Священная его река,

[по земле] извиваясь,

Через Нижний мир пройдя, здесь протекала.»^[184]

В якутском эпосе «Ньургун-Боотур Стремительный» К.Г. Оросина рассказывается об обрядовом празднике ысыах на летнем стойбище, где описываются юрты - ураса:

«...Посмотрел он дальше - девяти большихмогол-ураса,

на северной стороне долин вслед за ним показались

показался стлавшийся голубой дым восемь светлых летних

ураса... »^[185]

Как видно, в эпической традиции описания юрт, летних ставок богатырей-родоначальников идентичны. Везде воспеваются дворцовые больших размеров юрты, берестяные, войлочные, каменные, железные, золотые и т.д. И в древнетюркское время предки этих народов возводили сакральные комплексы в соответствии концептов уже сложившегося небесного мировоззрения, отсюда у них и драконьи подземные мавзолеи в виде юрты. Если созвездия дракона не видно в дымник подземного мавзолея-юрты, его надо в нем искусственно «поместить» - изобразить на стенах коридора, ведущего наружу, ведь верхом на нем душа усопшего должна подняться к Тенгри.

Одеяние найденных в мавзолее глиняных фигур панорамы похоронной процессии древнетюркского кагана схоже с одеянием тер- рактовых фигур из согдийских раскопов и ритуальным костюмом алгысчы саха (якутов), подтверждая тождественность этнонимов согд/согды и сак/сака в исторической литературе: «этноним согды исторически восходит к слову сак с тюркским аффиксом обладания -ды/-лы:согды означает «некий народ, в составе которых много саков» (рис. 47-55)^[186].

Учитывая время сложения героического эпоса - перехода от матриархата в родо-племенной патриархат, в их архаическом пласте описываются события еще задолго дохуннского и динлинско-дунхунского периода, произошедшие на далекой южной родине.

Рис. 47. Согдиец. Деревянная фигурка из некрополя Астана (режим доступа: http:// www.narodko.ru)

Рис. 48. Согдиец- каравнщик. Терракотовая фигурка (режим доступа: http://www.narodko.ru)

Рис. 49. Согдийский всадник (режим доступа: http:// www.narodko.ru)

Рис. 50. Древний тюрк, VII в. Терракотовая фигура из раскопов подземного мавзолея Майхан-уул, Монголия [282]

Рис. 51. Настенная роспись подземного мавзолея Майхан-уул, Монголия (С.Каржаубай. tengrifund.ru)

Рис. 52. Терракотовые фигуры, VII в. Из раскопов подземного мавзолея Майхан-уул, Монголия (С.Каржаубай. tengrifund.ru)

Рис. 53-54. Коллаж. Панорама, глиняные фигурки из мавзолея древнетюркского кагана VII в. (Монголия, Майхан-уул). Якутские алгысчы, XXI в.

Рис. 55. Представители народов Средней Азии в древности (по ахеменидским рельефам):

1 -сак, 2-бактриец, 3- согдиец, 4 - хорезмиец (режим доступа: http://az-ar.narod.ru/az-ar_7.html)

Очевидно, более древняя традиция кочевников не огораживать свои поселения и стойбища должна исходить от узких горных долин, урочищ, защищенных со всех сторон естественными «оградами» - горными пиками. В якутской эпической традиции такая долина назвается омолун- чомолун. В словаре якутского языка Э.К. Пекарского омолун-чомолун аартык означает - узкий труднопроходимый горный перевал¹⁹¹. В памяти якутов остались воспоминания о прекрасной жизни в долине Омол- лоон - «дьэ б^иэхэ Омоллоон оло§о, Дьэргэстэй ьЖыа§а буолла» - «у нас настала жизнь Омоллона и пиршество Дьэргэстэя, т.е. мы зажили роскошно, в довольстве и сытости» ¹⁹². Одноименная высокогорная долина имеется в Тибетком нагорье. Известный русский востоковед, тибетолог Б.И. Кузнецов в своей работе «Древний Иран и Тибет (История религии бон)» приводит карту страны Шаншун или долины Ол-мо- лун-риг с возвышающейся в центре девятиступенчатой мировой горой, прекрасными дворцами, хрустальными столбами, на которых на языке ушедших на север шаншунцев написаны письмена (рис. 56)¹⁹³. ^{[187] [188] [189]}

Рис. 56. Карта древней страны Олмолун, Тибет [110, С. 29].

Это долина «Олмолун» (в произношении тибетцев - Омолун, Омо- люн), «огороженная» с юга Гималаями с пиком Джомолунгма (в произношении шерпов Чомолун-ла), с севера пиками-торосами ледяного горного массива Куньлунь, с запада снежными пиками Г индукуша, с горой-юртой Кайлас с гигантским «Моголом-Драконом» на южном склоне (рис. 57-58).

Рис. 57. Тибетское плато, КНР. Хребет и пик Кайлас (из архива автора)

Рис. 58. Гора Кайлас. Тибет (режим доступа: http://www. indostan.ru/nepal/)

В этой связи, интересны приветствия, диалоги, представления при встрече героев в хакасском эпосе «Алтын-Арыг» Майногашева:

Прекрасной девушке:

«Моя земля-владение далеко - На краю земли осталось,

У подножия высокого хребта Ах-сын

Дорогое владение моего отца, На берегу великой реки Ах-талай

Находится владение моей матери... »^[190]

«... Мать Хыс-Хан Говорила Ханныг-Хылысу: «Хан-Тибет, богатырь, который ездит На девятисаженном Кроваво-рыжем коне,

Вам доводится родичем - Дядей по матери отца».

И он рассказал тогда

Или:

« . Я - сын Хан-Чичил-хана, Мое имя-прозвище -

Ездящий на девятисаженном Хан-Тибет-хан.

Кроваво-рыжем коне, Дочь Тимир-хана -

Тибен-Арыг - это моя жена»^[191] В эпосах сибирских народов вдохновенно воспевается южная теплая гористая родина, откуда герои прибывают в чужие холодные края.

2005. - С. 889.

В эхирит-булагатском улигере «Хатуу Хара Хан» описывается южная родина героев:

Поднявшись, покинул, Спустившись въехал...»¹⁹¹

В унгинском улигере «Уландай Мэргэн»:

«.Из чужой холодной земли В родную жаркую землю

В якутском эпосе «Кулун Куллустуур»:

«.Если отсюда окинуть взором Именуемый сверкающим

Левую сторону этой страны - Кылбаарытта-берегом,

Оказывается, вырос и возмужал он, Где зимуют счастливые белые

этот человек, журавли.

В самой середине сверкающей долины, Если, еще раз оглянувшись, Где зимуют счастливые журавли. посмотреть

Если, оглянувшись, посмотреть Напоминающие жеребцов-

На восток от моря четырехлеток,

Увидим высокий берег, Вставших на дыбы во время

схватки...»^[192]

Окружающие долину горы в эпической традиции описываются как «небо», «небеса» и благородные родственники-божества проживают в долинах выше по течению, в долинах этих «гор-небес». Например, в олонхо «Ньургун Боотур Стремительный»:

Видимого светлоголубого неба, Обитает выше благодатного, Счастливого, пречистого белого неба,

Зимует на крайнем светлом небе,

Лето проводит на лучезарном небе,

Имеет свою (основную) обитель

на светозарном небе... »^[193]

средоточии обитают Старец Айынга Сиэр тойон, Старица Айыы Нуоралдьын хотун... »^[194]

«.Есть белый престарелый Юрюнг Аар тойон С женой своей матушкой Аарлы хотун,

Сам весь с молочно-пребелым телом,

С дыханием из сильной жары, С седалищем на беломолочном озере,

Живет он дальше вот этого

Или о родителях героя:

«... На этом среднем пешем светлом небе,

Над сияющей его лестницей, На лучезарном прекрасном его

Эпическая традиция сохранила и описания небесных молений, обрядов спрашивания благости алгыс у благородных небесных божеств и верховного небесного бога.

Например, в тувинском эпосе «Боктуг-Кириш»:

«... За аалом были На нем большой огонь

Энгиргей, Кынгыргай - возжигался,

две горы-тайги. Воскурение совершалось

Этим горам-тайгам Разными цветками-лепестками

«...В правой руке она держит жертвенный ковш с четырьмя углублениями, украшенный гривой коня, в левой руке держит ымыйа с искусными нарезными украшениями.

И старая женщина, приветствуя девять небес кумысом,

сдобренным желтым маслом, подобным яйцу утки гоголя, приготовленным из молока сивых кобылиц, из обильных даяний желтых маток,

из лучшего кумыса яловых кобылиц;

кропя плавным движением руки,

204

Или в якутском эпосе «Ньургун Боотур Стермительный» К.Г. Оро- сина описывается проводимый женщиной-алгысчыт обряд кропления:

Можжевельника, полыни, вереска с девяти гор.

Все для того поклонения Готовое лежало, оказывается, Под нависшей скалой - Туда зимой-летом снег-дождь не попадает... »^[195]

Каждый год в средний месяц лета

Совершали поклонение.

Для того поклонения за аалом, На вершине священного холма Черный квадратный камень лежал,

освящает кумысный праздник-ысыах... »^[196]

Аналогичные картины находим в эпических традициях алтайцев, хакасов, тувинцев и других тюркских и монгольских народов. По мере отпочкования от своей метрополии древние предки этих народов расходились все дальше на север, и чем дальше, тем сильней и красочней воспевали свою оставленную прекрасную далекую родину и веками повторяли сложенные еще там небесные гимны. Осваивая новые места, давая одни и те же названия местностям в память о своей покинутой родине, названия которой превратились в эпонимы, древние кочевники заселяли, окультуривали огромные пространства Евразии.

Освящая традиционными обрядами и ритуалами, осваивая и давая одни и те же названия, древние кочевники дошли и до Енисея. Так, в VII-III вв. до н. э. в крупных культурных общностях тагарцев в долинах Верхнего и Среднего Енисея, называемых археологами уюкской и тагарской, несомненно, существовали раннеклассовые самобытные государства. Эти сильные в военном отношении центры, развившиеся в степных котловинах, защищенных со всех сторон высокими горными хребтами, в ту эпоху, по-видимому, не особенно нуждались в огораживании своих городов и в создании мощных фортификационных

Рис. 59. Якутское сэргэ с христианским крестом [С. 22, 147]

опорных пунктов. Неогороженные города и храмовые центры известны здесь со II в. до н.э. и позже^[197].

В течение многих времен сакральные символы перетерпевали различные изменения, атрибутика мировых столпов, священных коновязей, трансформировалась, вбирая все новые и новые концепты, но по своей сути не меняясь, переходила в буддистские, христианские, мусульманские и другие традиции^[198] (рис. 59).

Советский период является неоднозначным в истории тюркской и монгольской культуры. С одной стороны, Советская власть, провозгласив свободу и равенство, дала возможность в новых условиях и новых формах воспрянуть тюркской и монгольской культуре. Развивалась наука, национальная культура, образование. Коммунистическая мораль и дух коллективизма, как продолжение общечеловеческих ценностей, отвечали тюркскому сознанию и были ретранслированы как национальные духовные ценности. С другой стороны, именно советский период принес ряд негативных моментов для тюркской и монгольской культуры. Советская власть не раз шла на сознательное изменение письменности тюркских и монгольских народов. Например, в начале с арабской графики, которой тюрки пользовались в течение тысячелетия, перешли на латиницу, затем с латиницы на кириллицу. Это привело к культурному разлому, разрыву связи поколений: дети и внуки не могли прочитать и понять то, что написали их отцы и деды. Бесконечные репрессии против интеллигенции, которых не избежали вместе с другими народами СССР тюркские и монгольские народы. Уничтожение интеллигенции - это уничтожение лучшего генофонда народа, это, в конце концов, уничтожение самой культуры. Неоднозначность данной эпохи заключается в том, что, несмотря на провал самого исторического эксперимента коммунистического строительства, народы, участвовавшие в нем, приобрели громадный жизненный и культурный опыт.

Сознание неизбежности справедливого устройства жизни для всех людей (начальный этап), единства человечества в достижении целей, высокое сознание коллективизма и мужества (годы ВОВ), апеллирование к чувствам и сознанию людей в достижении благородных целей - все эти коллизии сознания народа дали ему неоценимый культурно-цивилизационный исторический опыт. Если говорить о религиозном сознании в этот период, то оно более или менее спокойно соседствовало с атеистическим. Религия ушла в сферу культурно-обрядовой жизни, в т. ч. и в ислам, и в буддизм, и в тенгрианство ^[199]. Навер- шия священных столпов-коновязей заменились на коммунистические серпы, молоты и т.д. (рис. 60).

Сегодня осознание реальности глобальных ^{Рис 60 Як}У^тско5 ^г сэргэ с советской

угроз - ассимиляции, утери национальной, куль- с_имв_оликой

турной идентичности, исчезновения как этносов [С. 39, 147] наций в результате массового притока других более многочисленных этносов, вынужденных мигрантов, беженцев, утери культурно-цивилизационной идентичности, исконных территорий, собственного пространства, прав на собственные родовые земли, тотальное чувство безысходности вызывают глобальную социальную проблему, признаками которой являются снижение рождаемости, рост безработицы, алкоголизма, наркомании, преступности, суицид.

Самое из них серьезное - детский суицид. Как показывает статистика: «Россия на 6-м месте в мире по числу самоубийств. Еще 10 лет назад занимала первое. С подростковым суицидом Россия с большим отрывом ушла вперед. В мире в среднем фиксируется 7 случаев подростковых самоубийств на 100 000 населения. В России этот показатель равен 20. Причем в Тыве он достигает 180 случаев, в Бурятии - 87. По 84 в Якутии и Хакасии»^[200]. Как видим, настоящее и будущее народов - потомков великих кочевых империй в богатых недровыми ресурсами сибирских национальных республиках России - катастрофично, если самое драгоценное богатсво этих все еще традиционных обществ - дети - добровольно лишают себя жизни. Вместе с ними вымирает, исчезает под натиском глобальных вызовов уникальная культура, давшая миру величайшую кочевую цивилизацию, окультурившая огромные пространства Евразии.

Общество этих республик из последних сил пытается выработать защитные механизмы из самых глубин выводя на поверхность свои архаичные мировоззренческие концепты. Потому, можно отметить, что современный своеобразный «ренессанс» тенгрианства тюркомонголов, как и «язычества» славян и культурный «резонанс» их обрядовых комплексов есть защитный механизм традиционного общества для сохранения, утверждения традиционного мировоззрения и демаркации ими собственного культурного ландшафта и пространства.

2.2.