Категориальные аспекты тенгрианства

рактически всеми исследователями тенгрианства отмечается, что методология тенгрианства осложнена тем, что его положения не предъявлены в готовом виде, а отражены в тюрко-монгольской религиозно-мифологической системе.

Сибирские ученые считают, что применительно к тюркскому мировоззрению термину «понятие» более соответствует термин «концепт», понимаемый как «единица оперативного сознания (образы, представления, понятия, не всегда реализуемые в логической форме). Совокупность концептов, тяготеющих к некоему центральному образу, образует мировоззренческую концепцию (жизни, человека и т. д.)»^[4].

На взгляд казахского исследователя Н. Г. Аюпова, одним из оснований таких выводов может быть понимание времени и пространства в тюркской культуре. Время - текучее и бесконечное, пространство

- расширяющееся и бесконечное (вечное и беспредельное Небо). Такое понимание дает чувство открытости и времени, и пространства, которые не приемлют раз и навсегда застывших форм. Все течет и меняется во времени и пространстве, и сами явления динамичны, изменчивы. Сознание же, следуя такой открытости, не стремится к формализации и обязательной дефиниции, созданию строгих логических схем.

Рассматривая понятие «тенгрианство», Н.Г. Аюпов отмечает, что в тюркских языках используют два понятия: «Тэцір дін» - тенгрианство как религия и «Тэціршилик» - как мировоззрение, мироотношение.

Мир осваивается и осмысляется через тенгрианство, выступающее своего рода принципом, основой отношения ко всему: тенгрианство не просто является руководством для человека, а как бы находится внутри него, являясь образом его жизни, смысложизненным процессом^[5], т.е. термин «тенгрианство» автор относит к мировоззренческому определению.

Монгольские исследователи, рассматривая понятия «тенгризм» и «тенгрианство», под тенгрианством также понимают мировоззренческий феномен, под «тенгризмом» - саму религиозную идею тенгри- анства.

Ш. Бира определяет термин «тенгризм» как монотеистическую веру, развившуюся на базе качественного изменения культа Тенгри в сравнительно поздний период стадии развития шаманизма и ставшей религиознополитической идеологией древнемонгольского государства'.

Учитывая, что подобное перекликающееся отражение понятий «тенгрианство» и «тенгризм» имеется практически у всех авторов, в данной работе принимаются понятия «тенгрианство» как мировоззрение, «тенгризм» как его религиозная идея.

Основной и ключевой категорией для понимания тенгрианства является Тенгри. Слово «Тенгри» в древнетюркских письменных памятниках и в «Диван лугат ат-тюрки» Махмуда Кашгари пишется как «Тэцри»^[8]. В разных культурных традициях, сохраняя свои основные смысл и значение, оно пишется и читается по-разному: у алтайцев

- Тецри, монголов - Тэцэр, бурят - Тзцери, тувинцев - Дээр, якутов

- Тацара, чувашей - Тура, праболгар - Тацра, древних хунну по китайским источникам - Ченли, одно из имен Авалокитешвары тибетцев

- Ченре-зиг и т д.

Н. Г. Аюпов пишет: «Само слово “Тенгри” прототюркское, впоследствии перешедшее в хуннский язык. Оно состоит из двух корней Тэц ирі, первый корень означает «небо», второй - «человек». В современных тюркских языках слово ер (ір) означает мужчину. Термин «Тац» в гуннском и древнетюркском означает зарю, восход, начало всего, когда “свет озаряет все”, когда “все просыпается и начинает жить”»^[9].

Л. Дашням развивает мысль о том, что у монголов слово тэнгэр вмещает в себя все вещи и явления сего мира: «Небо есть великое бытие, великая мощь, безмерное влияние, транслятор, из которого распространяются необычные сигналы, становящиеся человеческим достоянием»^[11]. М. Гантуяа отмечает, что, «прежде всего, понятие монгольского слова “тэнгэр” в философском смысле означает трансцендентальное бытие, необычайную силу трансцендентности»^[12].

Тувинский исследователь О.М. Хомушку отмечает: «В древности в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея Абсолюта, священного, божественного начала. Таким верховным божеством выступало небо. Небо в таком понимании имеет безграничное пространство, где имеется Малая медведица, Большая медведица, девять планет, девять небес (тув. - тос дээр) и др. Подобная этажность трактовалась как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества»^[13]. Л.А. Афанасьев определяет термин «айыы» как базовую категорию для понимания народной философии якутов и философии творчества якутского поэта А.Е. Кулаковского, зиждящейся на мифологии олон- хо^[14], где «айыы» - Юрюнг Айыы Тойон (Юрюнг Аар Тойон) - Светлый, Белый Господин-Творец (Светлый, Белый, Великий Господин). Он есть создатель девятиярусного Неба - Вселенной, всего живого и неживого, материального и нематериального, а также своих помощников - восседающих на нижних ярусах божеств-айыы, определяемых как добрые, светлые айыы и по сути являющихся вознесенными некогда на Небо бессмертными душами праведных предков.

Следующая категория, которая передает философию тенгрианства и присутствует во всех мировоззренческих системах Востока - это Жол (Путь)^[15]. Н.Г. Аюпов отмечает, что идея Пути - одна из генеральных в мировоззрении тюркских народов.

Композиционным строением мировое древо тенгрианства выражает космогонические представления древних тюрков и монголов, по преданиям которых на стыке миров протекает Мировая река, стекающая с Мировой девятиярусной горы. Это гора и есть Мировое древо, корнями удерживающее землю, а короной подпирающее небо. Корни этого дерева, соответственно, находятся в подземном мире, само дерево, его ствол - в земном, а корона - в небесном.

Понимание категорий якутского тенгрианства - Тацара, Айыы и Аар - дают значения этих слов, приводимые в словаре Э.К. Пекарского на основе осмысления якутской мифологии:

- Айыы [от аі: ср.алт. jajy, тюрк. а/ы] - творение, создание, творчество, творческое начало; доброе начало, как необходимый элемент творчества; все благоприятное человеку, все доброе и чистое в видимом и невидимом мире; общее название высших существ (добрых духов, гениев), олицетворяющих собою начала творчества и добра; бог, божество, творец, создатель^{[16] [17]};

- YpyHf Айыы тойон - белый создатель господин, верховное существо, стоящее выше всех, добрый дух, создатель мира, управляющий всею вселенною, творчески ниспослающий детей и оказывающий общее влияние на плодородие земли, размножение скота и т.д.; Бог Творец (Создатель), Бог; ему кровавых жертв не приносят, а только посвящают живых животных, которыми хозяин не пользуется; в старину ему посвящали целые табуны и гнали как можно дальше на восток; в жертву приносили только кумыс, не через огонь, а прямо, преподнося ему в деревянном кубке, а также брызгали^[18];

- Аар [ср. тюрк. ару, арыг] — лучший в своем роде, почтенный, важный, громадный; чистый, священный, божественный; Аар Айыы тойон

- всевышний повелитель всех духов, творец и верховный повелитель мира, зиждитель жизни на земле; творец мира, верховное существо, тождественное YрYЦ Айыы¹⁹. При этом, Аар Айыы созвучно по произношению и значению с персидским арйайи и j I j j Ї который означает

- 1) арийский, 2) ариец, арийка²⁰, т.е. благородный, благородная.

Н.Г. Аюпов отмечает, что понятие Умай в тенгрианстве является примером олицетворения женского начала. В словаре Махмуда Каш- гари значение слова раскрывается как послед. В интерпретированном (понимании извне) тенгрианстве Умай понимается как богиня, а в некоторых реконструированных мифологических сюжетах она даже рассматривается как супруга Тенгри, что, конечно же, является не только спорным, но и неверным. Скорее всего, нужно полагать, что Умай в тенгрианстве как мировоззрении можно рассматривать лишь как женское начало, понимание особого проявления Природы как покровительницы рожениц, а впоследствии и воинов^{[19] [20] [21]}. А.И. Котожеков на материале хакасской мифологии поясняет, что «сфера, в которой проявилось явление называемой Ам Ай (Действительная Совместность), впоследствии проибрело название - Умай, Омай и Ымай. Морфема Ай в древнем праязыке тенгриан обозначала интеграцию, совместность, а позже широко использовалась для обозначения и племени, собрания людей подлунного мира и как приставка к другим словам, несущим значение множественности^[22].

А. А. Борисова также связывает имя якутского женского духа-гения Айыысыт, покровительницы деторождения, с культом Умай и считает, что зарождение веры Айыы в недрах патриархального строя связано с именем именно этой богини - Айыысыт. Далее она подмечает, что, «по мнению Н. А. Алексеева, древнетюркский культ богини Умай является поздней трансформацией культа богинь-матерей Аи, существовавших у саков Алтая и Средней Азии. Древние южные предки якутов, по его предположению, верили в матерей - созидательниц жизни и называли их аи. Впоследствии с переходом главных функций богини- матери в руки мужских божеств, значение слова аи было утрачено. Аи, Айыы стало пониматься как общее название верховных светлых божеств. Из них только Айыысыт представлялась в женском образе»^[23].

Категория Кудай. Кудай, или Худай, считается верховным богом в мифологии многих тюркских народов. По мнению исследователя тюркских языков Н. А. Баскакова, это слово могло быть заимствовано предками алтайцев, казахов, хакасов, татар, ногайцев и другими тюркскими народами из таджикского или персидского языков в среднетюркскую эпоху (X-XV вв.).

Но тут надо отметить, что в мифологии и эпическом наследии урало-алтайских народов, которые, безусловно, имеют более древнюю историю, чем среднетюркская эпоха, описывается южная прародина, где в нижних долинах проживает кузнечный род кудай бахсы, кюдэй бахсытай, кюеттэй бахсылаан и т д. Отсюда, видимо, и миф о проживании брата Худая Эрлика в Нижнем мире. В якутском языке слово кюдэй, кюеттэй (як. куѳттэй) происходит от куѳрт, куѳт - раздувальный кузнечный мех, состоящий собственно из двух мехов; уот- куѳт - огонь^[24]. В якутских улусах сохранились названия кузнечных родов бахсы в названиях наслегов Бахсы. Слово бахсы от як. бахсый, бохсуй означает громко и ритмично ударять чем-то по чему-то, при этом богуй, боуус - вдруг наклоняться^{[25] [26]}. Слово изначально означало резкие наклонные движения при спотыкании быка, которые он проделывает при спутывании ног его же поводом, для чего свободный конец последнего привязывается к передней ноге - бохсу²⁶. А бык (оуус, огуз) - солнечно-огненное тотемное животное хоринских, огузских племен и схожие с бычьими наклонами движения кузнецов, само их действо, связанное с огнем, металлом и творчеством, почиталось как священнодействие. Кузнецы бахсы считались жрецами огня, а солнечный, огненный бык был тотемом их родов. То, что слово о§ус на якутском имеет два значения - ударять и бык, указывает на то, что хоринское кузнечное племя как одно из хуннских племен Огуз-хана, гек-тюрков, рожденных от отца-быка, овладело кузнечными технологиями, металлургией в очень древние времена.

Категория эрилик на якутском означает выдающийся, юркий, лучший, ловкий. Относительно наружности человека означает большеглазый, круглоглазый или кучерявый, кудрявый, с вьющимися волосами¹¹. В героическом эпосе якутов, в олонхо, герой - один из прародителей саха носит имя Кун Эрилик, он - солнечный персонаж. Т.е. в якутской мифологии Эрилик не успел еще стать злым, темным божеством Нижнего мира, как у многих тюркомонгольских народов, что указывает на сохранность якутской мифологии в более архаичном варианте.

Категория Ульген. В алтайской традиции тенгрианства у некоторых народов верховное божество называлось Ульген (Ѳлцен). Н.Г. Аюпов отмечает, что «в литературе встречается различная интерпретация данного понятия. Обычно интерпретируют как ѳлген - умерший, имея в виду, что Бог распределяет время, отпущенное человеку. Еще одна интерпретация - это ѳлцен - большой, могущественный. Наиболее этимологически точным является улы - бYюц — уууг священный, величественный. Появление наряду с понятием Тенгри другого понятия, передающего значение верховного божества, можно понимать и как определенную деградацию самого тенгрианства как монотеистической религии, и как позднюю интерпретацию религиозных воззрений алтайских народов на момент изучения их культуры русскими и европейскими исследователями»^{[27] [28]}. В.Я. Клешев отмечает, что идея дуализма в алтайской мифологии, воплощенная в образах доброго, светлого Ульгеня и злого, темного Эрлика рассматривается в контексте шаманских представлений, и приводит вывод В.И. Стеблевой о том, что «дуализм древнетюркской религиозно-мифологической системы возник под влиянием манихейского Ирана. Ульген и Эрлик были поздней реминисценцией, заменившей собственно иранские имена, воплотившей на тюркской почве иранскую идею мировой борьбы добра и зла.

Персонификация Неба (Тенгри) в образе Ульгеня - явление довольно позднее, но культ Неба являлся основным у древних тюрков. Из алтайского пантеона известен ряд божеств, также являющихся воплощением Неба: Тенгери-Кайракан, Кеге, Менкю, Кудай»^[29].

Исходя из того, что в религиозно-мифологической системе якутов, не подвергшейся влиянию буддизма и манихейства, ярко проявлены понятия кудай, бахсы, эрилик, бурхан и т. д., мы считаем, что не совсем верен вывод о влиянии манихейства и буддизма на религиозномифологическую систему древних тюрков и монголов. Наоборот, это в манихействе и буддизме отражено влияние тенгрианства, сформированного еще в недрах Центральной Азии и проникшего в религиозномифологические системы народов Ирана, Тибета и т. д.

Ульген (Ѳлцен, Ѳлхѳн, Ѳлуѳн) в сакральном значении - персонификация духа границы миров, границы жизни и смерти, Мировой реки времени, текущей в иной, лучший, Верхний мир. Названия острова Ѳль хону (Ольхон) на Байкале, рек hэлэнгэ (Селенга), впадающей в Байкал, Ѳлуѳнэ (Лена), исходящей из Байкала, ее притоков Ѳлуѳхумэ (Олекма), Ѳлѳѳн (Оленек), текущих на Север, к Полярной звезде, Мировой горе, Мировому древу, передают смысл этого понятия.

Бурхан. В современной науке считается, что «буркан, бурган, пур- кан, пурган (тюркомонгольская модификация слова “будда” или словосочетания “будда-хан”) в мифологиях некоторых тюркских народов (шорцев, хакасов, тувинцев, а также киргизов, уйгуров), монгольских народов обозначение будды, бога вообще, изображения бога, идола»^{[30] [31]}.

Но, например, свои названия священные горы Бурхан-Халдун в Монголии, Бурхан (Мыс шаманки) в Бурятии имели еще задолго до буддизма. Сам Чингис Хан молился Тенгри на горе Бурхан-Халдун. Если же обратиться к словарю якутского языка, а якуты не испытали влияния ни буддизма, ни манихейства, слово бурхан [ср. буркун, бур. burgan] означает пурга, метель, буря²¹. Буур^а - пурга, буркай - подниматься, взвиваться, развеваться, разметываться пыли, испарениям, туману, дымокуру, пеплу; вспылить; бурхан — белый налет на тальниковых прутьях; бурчат от буркай - поднимать на воздух пыль, золу, шерсть, муку и т.д.^[32] Слово бурхан в эзотерическом плане относится к весьма частым описаниям алгысчы, бёё, как во время церемоний небесных молений и камланий они видят в состоянии транса в горах, местах силы возникновение святящихся, взвивающих в небо вихрей- воронок, в которых, по их объяснениям, происходит «соитие» Матери- Земли с Отцом-Небом. Чем сильнее «сила» места, т.е. геоаномалия, и достигнутого унисоном совместных ритмов земли и церемонии, тем вихрь выше и сильнее, его воронки шире и больше. И через эту открывающуюся воронку спиралеобразно сверху спускаются светящиеся искры - новые небесные души, и через нее же уходят вверх отжившие свое земные души. Чем грешнее, грязнее душа умершего, тем ей тяжелей подниматься, чем она чище - тем ей легче. Т е. светящаяся «вихрь-воронка» есть один из основных концептов метафизики тенгрианства, понимаемый как сакральный небесный путь - Ак Жол, Айыы Суола, Айыы Аартыга. Первые строки орхонской эпитафии в честь Кюль-Тегина как бы подтверждают этот феномен - «когда было сотворено вверху голубое небо, внизу бурая земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие»^[33]. В таком контексте слово бурхан трактовать как будда неверно - это вихрь, пурга, метель, в сакральном плане - божественный небесный путь.

Ыдык жер-су (казах.), ытык сир-уу (як.) - священные земля-вода. Н.Г. Аюпов считает, что «поверхностное понимание и излишнее мифологизирование древнетюркских письменных памятников поздними интерпретаторами тенгрианства привело, на наш взгляд, к еще одной ошибке, когда освящение Ыдык Жер-Су трактовалось как их обожествление, и в литературе стали говорить о божестве тенгрианства Жер- Су. На самом деле и в древности, и сейчас в сознании тюркских народов родная Земля и Вода (реки, озера) являются священными в значении Родина, защищая ее, народ черпает из них жизненную силу. Понятие “Ыдьщ” как раз и передает значение освящения, а не обожествления»^[34]. Действительно, понятия священная земля ыдык жер, ытык сир, священное озеро ыдык куль, ытык коль, священная река - ыдык, ытык ѳрYс, эбэ и т. д. означают святость природных объектов в целостном понимании сакральности всей природы, сотворенной Тенгри.

Н.Г. Аюпов определяет категорию Знание: «Особое семантическое поле образуют понятия, связанные с категорией Знание. Понятие Битиг в древнетюркском языке означает Книгу. При этом это может быть и священный текст, передаваемый как в устной, так и в письменной форме. От этого же корня слова билим - знание, битщчи - секретарь и имя кагана Бильге»^[35].

Л.А. Афанасьев на анализе творчества якутского поэта-философа А.Е. Кулаковского, основанного на материалах олонхо, определяет в якутской философии категорию айыы, имеющей форму проявления как Учение-Знание - юэрех (уѳрэх): «Всякое божественное проявление (гроза - тоже проявление силы богов-айыы) происходит в виде этитии. Но это этитии, по словам поэта, происходит в форме юэрех, которое понимается как обучение чему-либо. Значит, субъект, который находится в состоянии этитии, должен быть обученным, то есть этитии должно происходить определенным образом. Этитии употребляется со словом усуйуу (уНуйуу) - специальное обучение. Понятия юэрех и укуйуу не противоречат друг другу. Этитии становится упорядоченным средством обучения. Так как этитии без определенного порядка не происходит, оно не может быть без юэреха. В случае, когда учение юэрех поставлено достаточно хорошо, можно считать, что имеет место специальное обучение усуйуу. Всякое доброе проявление в Срединном мире есть ниспосланная благодать. Но она реализуется, во-первых, в виде этитии, во-вторых, в форме учения. Когда соблюдаются эти условия, как отражено в творчестве А.Е. Кулаковского, “жизнь бьет ключом”»^[36].

Этитии в якутской традиции означает Знание-припоминание, исходящее из недр бессознательного культурного, проявляющееся спонтанно, непроизвольно или в состоянии транса. В ходе процесса упорядочивания, систематизации его в учение Юэрех, специальное обучение Усуйуу проявляется и знание Билии, заносимое в книгу Бичик или запоминаемое как устное сакральное учение.

В этой связи монгольский физик, исследователь тенгрианства О. Лхгава отмечает, что накопление увиденной, сказанной шаманами в состоянии онгод (транса) информации способствовало становлению системы устного учения, которое лежало в основе тенгрианства. В высшем состоянии онгод, растворяясь в Вечном духе, человек освобождается от своего «я» и оказывается в полной безмолвной пустоте. Это явление схоже с состоянием когерентности волн материи, которые случаются в лазерных активных средах, состояниях сверхпроводимости тока, сверхтекучей жидкости и состоянии «Бозе конденсата веществ»^[37].

Следующие понятия, занимающие особое место в мировоззренческой системе тюркских народов, занимают понятия кут, сюр, тыын.

Кут. Триединая субстанция человека кут состоит из материи и духа: земляная материальная субстанция буор-кут - материальное тело человека. Информационная генетическая составляющая человека, передающаяся ему через материнскую кровь есть ийэ-кут. Божественный дух человеческой субстанции - искра Божья, входящая в человека из пространства-воздуха при первом вдохе через открытое темечко ребенка - салгын-кут. Слово кут, скорее всего, относится к ностратическому праязыку, оно встречается в составе слов многих народов алтайской и индоевропейской языковой семьи — куттал, кудай, худай, кудесник, кутья и т.д.

В якутской традиции каждый человек невидимыми солнечными лучами-поводьями, нитями тыын подвешен к солнцу, на кончике луча которого находится божественная воздушная субстанция, представляемая как невидимая глазу искорка кыым - воздух-дух, салгын-кут. Представление о его огненном, плазмоидном состоянии также связано с вышеупомянутым понятием куѳт, означающим кузнечный мех, а уот-^ѳт - огонь, искра. С приближением смерти солнечные нити- поводья тыын натягиваются, укорачиваются - тыын кылгыыр. При обрывании поводьев - тыын быстар, наступает смерть человека и салгын-кут вместе с тыын покидают тело, восходят обратно в Небо по сакральному пути - Ак Жол, Айыы суола и т.д.

Сюр означает жизненную энергию гармонии трех форм субстанции человека кут, от внутреннего единства которых зависят ее проявления и саморазвитие.

В казахской традиции, как пишет Н.Г. Аюпов, «тыц мен жан шыгады» - вместе с дыханием уходит душа. Понятие «тыцыштыц» означает мир, покой и спокойствие, отсюда и такое понятие «тыцыц» - остановка дыхания и кровообращения, т. е. наступление смерти. Понятие «тыц» образует другое семантическое поле, связанное с понятиями первозданного, нетронутого, чистого. Тын жер - невспаханная, нетронутая, но плодородная земля; Тын киши - человек с чистым умом^[38].

Категория сиэр - упорядоченная структура как жизнь, как живая чувствующая и действующая сущность айыы в ее видимых в определенном порядке проявлениях.

Сиэр можно охарактеризовать как установленное правило жизни, также имеющее божественное происхождение. Эта категория тесно связана с категорией айыы, имеет упорядоченную структуру и реализуется в определенном порядке. Этот порядок реализации, исходящий из внутренней структуры айыы, называется сиэр. Эта категория атрибутивно связана с категорией айыы, иначе говоря, без сиэр нет айыы^[39]. Если безукоризненно соблюден весь порядок сиэр, то и творение айыы получается абсолютное. В случае, если порядок сиэр нарушен, или соблюден относительно, то и творение айыы получается ущербным. Порядок сиэр, установленный Тенгри, направлен по сакральному пути Ак Жол, Айыы Суола на срединный мир и вместе с актом творения айыы проявляется в виде явлений бытия. Чтобы проявилась в срединном мире сила айыы, субъекты этого мира, в свою очередь, должны соблюсти сиэр, помогая в реализации жизнетворчества, особенно люди^[40]. Таким образом, божественный сиэр становится человеческим сиэр.

При нарушении порядка сиэр боги-айыы не могут давать свою благодать отступнику, они отворачиваются от него, лишают своего покровительства^{[41] [42]}. От степени совпадения сиэр человека с божественным сиэр зависит духовное, нравственное состояние человека. Божественный сиэр абсолютен, человеческий - относителен, зависит от духовнонравственных качеств человека. Сиэр как категория важна для пони-

42

мания реализации силы айыы.

Категория человечность адамгершілік (казах.), человеколюбие киЪитийии (як.).

Противопоставление культуры и жизни, цивилизации и жизни приводит к определенному отчуждению человека от его жизненных, естественных оснований, поэтому тенгрианство как открытое мировоззрение является, по сути, этической философией, в основе которой лежит тюркская доминанта - адамгершілік, киЪитийии. Н.Г. Аюпов подчеркивает, что «этика тенгрианства как этика человеческого «Я» и человеческих отношений несет в себе традиционность тюркского мировоззрения, в центре которой находится Человек, высокую степень и роль межличностных отношений. Мы должны следовать традиционной тенгрианской идее - важна не сама религиозная идея или форма, в которую она облечена, важно человеческое наполнение этой идеи, важно чтобы формы не вели к отчуждению. И религиозность должна следовать принципу человечности, очеловечивания адамгершілік^[43].

Л.А. Афанасьев выделяет эту доминанту как категорию человеколюбие киЪитийии, где категория творение айыы понимается как божественная животворящая сила. Она, во-первых, обладает качеством сиэр, то есть имеет упорядоченную структуру как живая чувствующая и действующая сущность в ее видимых проявлениях в определенном порядке. Во-вторых, обладает качеством киситийии (человеколюбие)^[44]. На примере поэмы А.Е. Кулаковского «Наступление весны» он выявляет порядок акта творения айыы всего живого. Солнце как агент богов-айыы своими лучами отгоняет Быка Зимы в Ледовитый океан, растапливая снег и лед. Затем создает и отправляет на Землю тепло, насекомых и птиц. Третий акт - проявляет себя через бога-громовержца, громом, молнией, грозой уничтожает, очищает Землю от злых духов, оставшихся после побега Быка Зимы, дальше - проявляется процветанием природы, появлением зелени деревьев и травы. И последний акт - творит счастливого жизнью человека. Таким образом, последним пунктом творения айыы является человек, именно в человеке завершается акт творения⁴⁵. В произведениях А.Е. Кулаковского, основанных на мифологии якутского олонхо, воспеваются лучшие люди народа

- мужчина, девушка и т. д. Боги-айыы, создавая лучших людей, показывают свою любовь к человеку. И лучшие люди также выражают человеколюбие. Это свидетельствует, что категория айыы неразрывно связана с категорией человеколюбия⁴⁶.

А.И. Котожеков на основе рассмотрения религиозно-мифологической системы тенгрианства хакасов, выводит следующие положения:⁴⁷

- Первое положение. «Тенгрианский мир двойственен. Состоит из мира вечного, не сотворенного, существующего всегда - истинный мир (сын чир — хак., дьин сир - як.) олицетворяется материнскими, изначальными водами (ине суу - хак., иньэ, ийэ уута), и создается из искусственного тварного мира, создающегося посредством пахтанья молока, сливок (аргын чир, ар чири - хак., арыы сир - як.) истинного мира. Это положение о двойственности Вселенной диктует и понимание человека как единственного существа, живущего в двух мирах - мире физических ощущений и мире умопостижимых истин»⁴⁸.

- Второе положение. «Причиной творения тварного мира является энергия, передаваемая в хакасских преданиях как изначальные - «пу- руннар», или страсть, как психическая энергия - «ес». Чувствуемый материальный мир назывался тилекей (хак.), делегей (тув.), тюлекэй (як.). Здесь тюль обозначает психику как нарушение нормы покоя, а экей - нечто неопределенное и неопределимое (напр. як. тулэкэйдэнии

- действовать неосознанно, неопределенно, как в состоянии лунатиз- ^{[45] [46] [47] [48]} ма, сомнамбулизма, когда человек спит и в то же время действует). Воспринимаемая нами Вселенная (Тилекей) есть нечто, обладающее психикой (психической энергией). Как гласит хакасская легенда, некогда, еще до начала времен, появилась прародительница изначальная мать Ах Ине. Эта изначальность со временем стало вводить ее в томление-ожидание, которое породило в ней Нечто - Экей. Экей кричало, взывало «кед-кед» (нутро-нутро), в ответ раздавалось - «кэд-кэд» (дальнее-дальнее), это появилось другое Нечто - Экей, которое оспаривало утверждение первого Нечто. Эти два Нечто стали досаждать своим спором Ах Ине, которая не выдержав, вдруг вычихнула их наружу и стала Ап Ине, где ап - неожиданное, непредсказуемое, непонятное, магическое, волшебное. Но кед-экей и кэд-экей и тут продолжили спор. Ап Ине схватила их и развела в стороны, и тут ее стало постигать осознание, что есть наружное и внутреннее. И это осознание сделало ее Орта Ине - Мать середины, центрального места, где любое место есть середина видимого мира. Таким образом, спор Кед и Кэд (центростремительных и центробежных сил) порождает первопричину пыр - космический жар и его страсть-желание - ёс.

Осознание двойственности мира (идеального и материального начала) разделяло это понятие на сал пырос, как идея вектора, и пырос ике

- его материализованный двойник. Хакасский фольклор для придания величия деятельности Космического Жара именует его Пыр Ун - Пу- рун. Исходя из этого, вектор воздействия, его начало и конец называли обобщенно - пуруннар. Начало вектора, импульс - пурун ах, финал устремления - пурун хыы, которые представляют разные состояния, и разность их потенциалов являют ту энергетическую величину, которая и вызвала изменения Истинного мира. Поэтому пуруннар - зачинатели мира, изначальные.

- Третье положение. Есть некое начало, которое формирует энергетический вектор в некоторую определенность, данность, факт. Им является информация. Небо, олицетворяемое тремя Владыками (Пурун Ах, Ам Итер и Пурун Хыы), представляет источник тысяч возможных структур «сейчасности», из которых принцип Ам Итер (сейчасность творящего, ам - сейчас, хак.) выбирает одну конкретную структуру

- принцип современной теории вероятностей. Выбор вероятности диктуется принципом «минимум энтропии» для пуруннар (энергии), которые обусловлены величиной Пурун Хыы или целью, которая определяет средства достижения или, по-другому, ландшафт (место действия) определяет русло реки. Таким образом, творящий «сейчас- ность» (Ам Итер) являлся обуславливающим полем, средой места действия - информационным полем, обуславливающим тенденцию, интегрирующую элементы процесса проявления энергии в единство, целостность.

Тенгрианство понимало информацию как обуславливающую тенденцию, интегрирующую элементы процесса проявления энергии в единство, целостность. В качестве аргументации приводится пример моления Небу (тигир тайих), когда после каждого благословления ал- гысчи собравшиеся провозглашают: «Тээр» или «Теер» (собирай, соединяй), т.е. функция Неба - интегрирующая, создающая целостность Вселенского процесса. Но по принципу Орта Ине принцип Тээр вызывает свою противоположную, бинарную функцию разделения и разграничения, функцию «меры» и размерности, по хакаски называемую - сеек. Это функция Земли, олицетворяющая принцип пуруннар или материализованную бинарность истинного мира как тварного. Принцип сеек в нашем понимании представляет отражение тенгрианства о фрактальности мира, так как каждая размерная часть частного несет в себе зеркальное отражение общего. Человек, согласно принципу сеек, как органическая, но разграниченная часть целостности Вселенского процесса, имел свою функциональную значимость в этом процессе, которая налагала на него обязательство перед Вселенским процессом, называемое по хакасски - «Чула» (от слова «чол», «чул» - дорога, предопределение, ручей). В этом принципе фрактальности человек - «образ и подобие» Вселенной»⁴⁹.

- Четвертое положение, выводимое из мифов в сущностные понятия, «информационное поле Ам Итер, проявляя свою интегрирующую функцию, в положении Ам Ах (чистая, изначальная действительность) проявляет структуру и в положении Ах Хыы (амгхы - «теперешний», «сейчасный», современный) создает формы явлений. Структура сферы Ам Ай определялось наличием в ней вектора явления как процесса и по принципу Орта Ине (центрального места) реакцией пространства на вектор в форме сферы, напрягаемой вектором пространства. Наиболее наглядно эта форма представлена формой магнитного поля или изображения гравитационного поля Земли.

Вектор человеческой активности (смысл его жизни) являет нам Дух человека. Он может быть высоким или низким. Качество духа человека зависит от его выбора. Человеческий выбор обусловлен диффузно- стью мира людей. Если вектор активности «небожителей» обусловлен «нисходящей» направленностью (Индре Ханом), а вектор активности обитателей подземелья «восходящей» (Ерлик ханом), то мир людей, где эти векторы сходятся, обусловлен смешанностью (Йоху Ова). Здесь поле активности Орта Ине выступает как Матерь Истины, древнегреческая Минерва или Афина, София гностиков. Освоение мудрости через четыре ступени познания обуславливает выполнение основного долга человека - поддерживать Вселенский эволюционный процесс как Волю Неба в мире людей и способствовать ему. Это жизненный путь человека, путь его духовности. Таким образом, вычлененная из хакасской мифологии суть тенгрианства, его методика, вполне соответствуют научным подходам современности»^[49].

Мировоззрение и его формы. Для понимания концептуальных положений тенгрианства нами принимаются ключевые понятия традиция и мировоззрение, изложенные Н.Г. Аюповым: «Мы используем отличное от стереотипного понимания толкование данных терминов. Следуя тому, что «традиция - не содержание культуры, а характер происходящих в ней процессов, механизм регулирования некоторых сфер социальной жизнедеятельности», мы рассматриваем концепт «традиция-инновация» как целостную структуру любой культуры, как механизм ее бытия. Традиция уже в себе имманентно предполагает инновацию, в своей взаимосвязи они выступают как целостность протекающих культурных процессов. Традиция не может быть застывшей формой. В силу изменения социальнокультурных условий традиция трансформируется, она несет в себе инновационный заряд, это диктуется пространственно-временными изменениями»^[50].

Традиционная культура и традиционное общество - понятия условные для обозначения тех или иных моментов динамических процессов в культуре, проявляют более гносеологический характер, нежели онтологический. Под мировоззрением обычно понимается «система наиболее общих представлений о мире в целом и месте человека в этом мире» или «система принципов, взглядов, ценностей, идеалов и убеждений, определяющих как отношение человека к действительности общее понимание им мира, так и его жизненную позицию, жизненную программу деятельности»^[51].

Н.Г. Аюпов, принимая данные определения, понимание мировоззрения дополняет такими важными его аспектами, как динамичность, постоянная изменчивость, открытость: «Мировоззрение - пространственно-временная динамика движения содержания мировоззрения, его компонентов, как постоянное развертывание, обусловленное культурными, социальными, экономическими и политическими изменениями бытия. Мировоззрение как интегральное и динамичное образование, связанное с сознанием человека, может быть рассмотрено и как совокупность мироощущения, миросознания, мировосприятия, миропонимания и мироотношения. Что касается понятия традиционного мировоззрения, то оно также скорее является условным понятием гносеологического характера, несущее в себе оппозиционность»^[52].

Способность воображения есть одно из оснований мировоззрения, которое снимает противоречия между чувствами и рассудком, духом и разумом, иррациональным и рациональным, она несет в себе не просто синтез и снимает противоречия в мировоззрении, а является синтезирующим истоком. «Игра воображения» снимает радикальность рационализированности и системности мировоззрения, делает возможным синтез чувственного и рассудочного, духовного и рационального, рационального и иррационального.

Н.Г. Аюпов: «Говоря об основаниях мировоззрения определяющих его формы, необходимо обратиться к «практическому разуму» Канта. Можно принять, что также, как моральная философия является истоком и одновременно синтезом любых философий, так и мораль, нравственный закон являются синтезирующим истоком оснований мировоззрения. При этом можно утверждать, что категорический императив как явленность бытия человека, как его постоянное трансцендирование над своим несовершенством, как необходимое объективное является основанием мировоззрения, стержнем его открытости. А гипотетические императивы суть проявления категорического императива, как основания проявленности открытого мировоззрения в различных формах мировоззрения»^[53].

Для отнесения тенгрианства к открытому и целостному мировоззрению он дает общее определение открытого мировоззрения:

«Вера обеспечивает целостность человека как целостность и непротиворечивость его мировоззрения. Мировоззрение как продолжение целостности человека и единой веры является в своем основополагании единым. Его единость и явленность как единость и явленность бытия человека есть его открытость, которая уже потом в субъективном проявлении становится феноменом и принимает разнообразные формы. Само открытое мировоззрение является истоком и прафеноменом-явленностью любой формы мировоззрения. Открытое мировоззрение и есть потенциальная возможность, явленность для проявления любой формы мировоззрения»^[54].

Л.В. Анжиганова подтверждает целостность и открытость тенгри- анского мировоззрения: «В тенгрианстве человек несет особую ответственность за мир в целом, обладает выраженной целостностью с ним и обладает самим собой (единством тела, сознания и души). Строгая упорядоченность общества, освященная веками и поддерживаемая всеми возможными способами, препятствовали проявлениям экзистенци- ализации вакуума. Человек в тенгрианстве имеет, обладает позитивным мировоззрением, что способствует позитивной деятельности, ориентированной на будущее - вечность. Ибо это завещано свыше: «Тенгри (Великое Небо) тюрков и священная Земля - Вода (Родина) тюрков так сказали: «Да не погибнет народ тюркский, народом пусть будет»^[55].

Н.В. Абаев также определяет тенгрианство как открытое мировоззрение: «Тенгрианство само выступает как открытое мировоззрение, которое является своего рода пра-мета-религией монотеистического характера, направленной на веру не только в Бога, но и в Жизнь, Жизненную Силу (являющихся опять же энтелехией Тэнгри). Поэтому тюрки естественно воспринимали как зороастризм с его божественным началом в лице Ахура Мазды, индийскую религиозную традицию с ее божественным Космосом и Брахманом, порождающими богов, манихейство и буддизм с их божественно нравственным началом, так и христианство, и ислам с их монотеизмом»⁵⁷.

Тенгрианство как открытое мировоззрение характеризуется как единое (целостное - авт.), снимающее противоречия субъект-объект, чувства-рассудок, дух-разум, рациональное-иррациональное, универсальностью его оснований - моралью и нравственностью, воображением, философской верой как синтезом знания и религиозной веры, жизненностью и ее проявлениями - свободой и спонтанностью⁵⁸.

Если рассматривать с этих позиций и в данных контекстах, то можно говорить о тенгрианстве как об открытом мировоззрении.

Стереотипные интерпретации и реконструкции тенгрианстваобыч- но носят характер попытки раскрытия религиозно-мифологического характера феномена тенгрианства. Это происходит в силу следования стереотипам современного мышления об исключительности и обособленности научного знания, о верховенстве науки перед любой другой формой познания и, наконец, «снисходительного» отношения современной науки к «примитивным» представлениям прошлого. Сам подход членения единого целостного мировоззрения прошлого и провозглашения первичности или вторичности знания и веры, мифологического, религиозного или научного познаний «разрывает» единство, целостность человека, его природу и сущность, единство человека с миром, порождает отчужденность человека от мира, природы и сущностных сил самого себя. ^{[56] [57]}

Тенгрианство можно и нужно рассматривать как открытое целостное мировоззрение, органически отражающее единство мира и человека, единство их сущностных сил. Такое мировоззрение включает в себя религиозные и мифологические воззрения, отраженные образы научной и практической деятельности человека, когнитивные образы его психической и интеллектуальной деятельности, метафизику феномена. Рассматривая тенгрианство как открытое целостное мировоззрение, можно раскрыть все его аспекты в их единстве и многообразии, универсальности и уникальности. Наряду с ведической мировоззренческой системой, буддизмом, зороастризмом тенгрианство является открытым, целостным, постоянно развивающимся мировоззрением, включающим различные системы философских, мифологических, религиозных, социальноэтических, психологических, научно-практических воззрений тюрко-монгольской культуры.

Следуя такой методологии, можно дополнить и уточнить выделенные Н. Г. Аюповым основные признаки и черты, моменты, определяющие тенгрианство, как открытое и целостное мировоззрение (не только религиозно-мифологические), соответствующие духовной культуре, менталитету тюрко-монгольских народов⁵⁹:

• принятие Тенгри как Трансцендентальное Сущее Начало, вбирающее в себя Пространство и Время (Космос-Небо), Жизнь (Природа- Жизнь), и Человеческое («адамгершшц» - казах., «кикитийии» - як.);

• вера в Тенгри, как в Бога («Аар-Айыы», «Кудай», «Бурхан», «Алла»), но бога находящегося не вне мира, не над ним, а присутствующего во всем, в том числе и в человеке, его душе;

• поклонение Природе как всеобщему источнику жизни, Тенгри как гармонично единому «Человек-Мироздание»;

• вера в жизненную силу - «кут-сюр», «кудрзтлик», как активному началу, присущему как общему «Человек-Мироздание», так и самому человеку;

• поклонение душе умершего, душам предков - «айыы», «аруа-

хам», как духам-заступникам, вера в загробную жизнь, в бессмертие души;

• следование в жизни категорическому императиву человеколюбия («киЪитийии», «адамгершіліц»);

• почитание старейшин, старших и родителей, культ детей, вместе образующих духовно-религиозную предметность, проявлением которой можно считать неразрывность поколений, трансляцию духовных ценностей;

• приоритет межличностных отношений, общения, связи между людьми, их общности;

• следование традициям культуры, сохранение обычаев, нравов, обрядности;

• соблюдение определенных правил поведения, порядка, приличия и иерархии;

• определенные рациональные научно-практические и мировоззренческие взгляды, подходы и представления о природных, общественных явлениях.

Специфика принципов и методов исследования тенгрианства как мировоззрения

Многие авторы считают, что исследование тенгрианства как открытого мировоззрения требует собственной методологии как совокупности методов, подходов и принципов. Любое научное исследование преследует главную цель - получение нового знания. Но здесь возникает философско-методологическая проблема в контексте познания объекта исследования. Во-первых, возникает естественный вопрос: «Знания о тенгрианстве являются новыми или мы восстанавливаем утраченные нами знания о данном феномене?». Во-вторых, само тенгрианство, его идеи, мировоззренческие установки, основные положения сами по себе являются новыми или же забытыми, порою вплетенными в другие мировоззренческие системы? Наконец, в-третьих, пусть даже новые знания или восстановленные, насколько и как они вписываются в систему знаний, существующих в настоящем, насколько и как тенгри- анство вписывается в современное мировоззрение тюркских народов и в систему мировоззренческих отношений современности?⁶⁰

Любое определение с помощью современного рационального языка (языка как детерминанта культуры) не передает всей глубины тенгрианства. Различные мистерии древности, христианский гностицизм, мусульманская теология, суфизм, эзотеризм - примеры эпистем человеческой культуры, говорящие об ограниченности человека, о тех знаниях, которые человеку недоступны именно в его рациональности. Центральный библейский миф о грехе как стремлении к древу познания, познанию Начала начал - пример такого культурного знака.

Определения и выводы, зачастую ложные, уводят от истины. Тем более такой феномен как тенгрианство не может быть определен как-то однозначно. Именно попытка европейских и русских исследователей на основании древнетюркских письменных памятников раскрыть тенгри- анство привела к грубому искажению древнетюркской культуры, религии и, наконец, мировоззрения древних тюрков и монголов в целом.

Например, слово «Тенгри» перевели как «Небо», а древних тюрков низвели до «язычников» (в лучшем случае), поклоняющихся Небу или до последователей шаманизма. А это само по себе на научном языке означает, что у древних тюрков не было совсем религии, религиозной философии, так как шаманизм не является религией, а лишь составным элементом, одной из религиозных идей. Тем более тенгрианство никак не связано с шаманизмом и даже не включает его как религиозный элемент. Если и говорить о тенгрианстве как о религии, то она носит явный монотеистический характер.

Причин таких некорректных выводов несколько. Во-первых - это поверхностное понимание или же недооценка культуры мифологического и религиозного восприятия и степень осознания мира и человека древними тюрками современной наукой. С высоты своих достижений современная европейская наука, к сожалению, очень часто смотрит на прошлое как на примитивизм.

Во-вторых, изучение древнетюркской и древнемонгольской культуры совпало с эпохой колонизации, когда европейская наука (в том числе и русская) была пронизана политическим и культурным шовинизмом. Взять хотя бы укоренившийся в сознании современного человека стереотип, который постоянно ретранслируется (навязывается извне) в сознании людей, что все неевропейские (нерусские) культуры были «открыты». Что скрывается под этим словом «открыты», скорее политическим, но никак не культурным и не научным? В этом-то и заключается парадокс общественных и гуманитарных наук, развитых

в русле европоцентризма. Знания, которыми обладала и продолжает обладать та или иная культура, считаются «вновь открытыми». Возникает вопрос: для кого они новые, для кого они «открыты»?

Один контекст данного символа, навязываемый человеку, это существование только европейской культуры, как ни странно и абсурдно это бы ни звучало, но, тем не менее, это остается ментальным фактом современности. Второй контекст - в сознание внедряется стереотип того, что только «европейская» (русская) культура может считаться высокой культурой, остальная же «туземная культура» является «варварской». Третий контекст - а раз так, то мы должны «туземцев окультурить», подтянуть их к образцам высокой «европейской» культуры, что дает возможность манипулировать самим развитием мировой культуры через унификацию, через уничтожение самобытных культур.

В-третьих, изучение любой культуры «чужим» или «другим» носит характер «поверхностного первого знакомства» и является своего рода «вкушением экзотики». Конечно же, мы имеем много примеров, когда исследователи, сохраняя научную объективность, стремились к раскрытию всего богатства и значимости самобытных культур, чем способствовали их развитию. Но необходимо отметить, что изучение культуры «извне», перенесение своих штампов понимания культурных традиций на исследование других культур всегда приводит к неправильному истолкованию тех или иных культурных феноменов.

Современные исследователи, носители архетипики древнетюркской культуры, современной тюркской ментальности, пытаются восстановить истинное понимание древнетюркского и древнемонгольского мировоззрения в целом, и древнетюркской, древнемонгольской религии в частности.

Таким образом, исходя именно из таких философскометодологических посылок, мы можем говорить о специфических методах, подходах и принципах исследования тенгрианства.

Во-первых, в своем исследовании мы использовали синтез нескольких взаимообусловленных методологических приемов: интерпретацию, которую можно брать как понимание, объяснение и описание самого феномена; репродукцию - воспроизведение, возрождение, «оживление» в памяти, опредмечивание архетипов сознания; реконструкцию - воссоздание в реалиях прошлого и реалиях настоящего, конституирование - системную формализацию определенных идей, принципов и положений в единое целое.

Интерпретация, согласно современной герменевтике, может быть объективной и субъективной. На наш взгляд, такое деление искусственно. Любая интерпретация носит одновременно и субъективный, и объективный характер. Объективность интерпретации условна, и определяется научной этикой исследователя и в какой-то степени обеспечивается сравнительным анализом с другими знаниями как пространства-времени текста, так и пространства-времени исследователя. Еще один момент необходимо отметить - психологический момент интерпретации. Есть аксиома культурологического познания: данную культуру лучше поймет носитель этой культуры.

Репродукция как метод является наиболее чистым в плане сохранения идей, смыслов и значений. По тенгрианству имеются определенные источники, тексты, в которых знания можно репродуцировать для использования в современных условиях как для научного анализа, так и для практического использования в мировоззренческой сфере в неизменном виде.

Конечно же, любую проблему может исследовать любой ученый и сделать выводы. Тенгрианство рассматривалось многими учеными и в разные исторические эпохи под различными ракурсами, но настало время его нового осмысления. В большей степени это касается представителей самих тюркских и монгольских народов. Историю культуры народа лучше поймет и опишет представитель этого народа. Этническая память, архетипика народного сознания, «память крови» для науки не должны быть пустыми и ничего незначащими словами. Психологический момент интерпретации как раз и заключается в объективном совпадении знаний, заключенных в тексте, и знаний исследователя, раскрытия смыслов через архетипику своего сознания.

Одна из центральных идей религиозного мировоззрения - идея Единого Бога является своего рода и одной из главных проблем в философии религии, которую можно сформулировать следующим образом: была ли одна прамонотеистическая религия человечества, или в ходе эволюции других религиозных идей и религиозного опыта разные народы пришли к идее Единого Бога, каждый своим путем. И даже, некоторым образом, возникает вопрос: является ли абстрагированная идея

Единого Бога тем пределом-абсолютом религиозного мировоззрения, к которому должны прийти все народы?

Для ответа на данные вопросы необходимо рассмотреть все региональные и культурные религиозные идеи древности в их изначальном становлении и эволюции с тем, чтобы в их компаративистике найти истинные положения, которые могли бы раскрыть суть и сущность поставленных вопросов, для раскрытия общего и различного в них, идей, ведущих к ней или исходящих от этой общей идеи.

В данном ракурсе интересны сравнения семитской и индоарийской религиозно-культурных традиций. Если на современном этапе философия религии и религиоведение достаточно глубоко изучили семитские религии (иудаизм, христианство и ислам, как монотеистические религии), индийские религиозные традиции (веды, брахманизм, индуизм, буддизм), то тенгрианство и зороастризм менее изучены (особенно тен- грианство). Хотя именно триада: тенгрианство, зороастризм и индийская религиозная традиция составляют индоарийскую религиозную культуру. Сейчас все больше исследователей склоняются к тому, что именно индоарийская культурная традиция предшествовала семитской, и последняя многое в своей религиозной практике заимствовала из первой.

По мнению Н.Г. Аюпова в основе индоарийской культуры возможно лежит единая пракультура, которую часто называют культурой древних ариев, которая в силу разных исторических судеб разделилась на три ветви: древнетюркскую, древнеиранскую и древнеиндийскую^[58]. Если древнеиранская религиозная культура представлена письменным памятником Авестой, древнеиндийская - Ведами, то древнетюркская религиозная культура не имеет письменных памятников. Эта культура, издревле передавалась из поколения в поколение изустно, через мифы, эпосы, легенды и предания, через соблюдение религиозных идей, традиций и обычаев. Поэтому часто тюрко-монгольскую культуру называют традиционной культурой. Действительно, этой культуре было важно сохранить свои специфику и особенности, свои религиозные идеи, опыт и практику иногда даже в ущерб своему материальновещественному развитию и безоговорочному слиянию с цивилизацией рационализма второго тысячелетия^[59].

Отсутствие письменных памятников, с одной стороны, затрудняет реконструкцию тюрко-монгольской религии - тенгрианства, но с другой стороны и облегчает. Как пишет Н. Г. Аюпов: «Во-первых, любой письменный памятник - это труд субъективный, в котором отражается фактор восприятия и трансформации автором той или иной идеи или ситуации, при этом и автор, и труд не свободны от идеологического воздействия той эпохи и власти, будь то религиозная или светская. Во- вторых, пророк, несущий новую религиозную идею, исходящую из старой, всегда был обречен на осуждение и гонение. Нарождающаяся общая идея, пусть даже аккумулированная в видении-понимании отдельного гения-пророка, остается идеей субъективной и в определенной степени угрожающей общим традициям, ведущей к болезненному разрыву поколений»^[60].

Именно, два первых фактора облегчения реконструкции тенгриан- ства ведут к третьему - само тенгрианство является мировоззренческорелигиозной идеей, не требующей письменной констатации, апологетики, она является «времен и поколений связующей нитью», традиционной религиозной идеей и религиозным опытом многих и многих сменяющих друг друга поколений.

Другими аспектами методологического осмысления проблемы раскрытия тенгрианства является определение позиции в отношении часто встречающихся в литературе рассуждений о синкретичности и маргинальности тюрко-монгольской культуры.

Синкретичность определяется в философской литературе как «сочетание разнородных воззрений, взглядов, при котором игнорируется необходимость их внутреннего единства и непротиворечия друг другу»^[61].

С формальной точки зрения, действительно, тюрко-монгольская культура является синкретичной по своему содержанию. В ней сочетаются и собственные воззрения, и, как принято считать, она включает и буддийские, и зороастрийские, и исламские ценности. Но рассуждения о синкретичности этой культуры в большинстве случаев имеют подтекст механического заимствования, копирования чужих образцов.

Но это далеко не так. Данный вопрос намного сложнее и глубже, чем кажется на первый взгляд.

Во-первых, единство человечества как проявление человеческого в разных культурах выражается в рождении в разных культурах общих черт. Во-вторых, никогда не может быть механического заимствования, простого включения каких-то воззрений в мировоззренческую культуру. Также как дерево нельзя просто пересадить на другую почву, так и отдельные воззрения обязательно претерпевают изменения, под влиянием и воздействием собственных, внутренних взглядов и убеждений. Принимаются только те, которые принимаются на данной почве, которые ей соответствуют. В третьих, не может быть простого механического соединения, ибо оно всегда ведет к возникновению внутренних противоречий, человек «раздваивается», «растраивается», он теряет мировоззренческую устойчивость, определенность. Возникает общая мировоззренческая отчужденность. Это противоестественное состояние человека, человек не может жить в таком состоянии. Целостность человека, как и культуры, предполагает определенность мировоззрения. Здесь мы должны говорить о мировоззренческой переработке, нежели простой адаптивности^[62].

Поэтому, говоря о тюрко-монгольской культуре, мы должны рассматривать их не в контексте синкретичности, а с позиции принципа открытости. Открытость и предполагает мировоззренческую гибкость в смысле сохранения своих истоков и основ и включения в свою орбиту в процессе переработки новых мировоззренческих установок. Син- кретичность может выступать в подчиненном плане открытости, она всего лишь частный момент открытости. Синкретичность механична, статична, открытость - это процесс, динамичный процесс развертывания внутреннего навстречу внешнему, новому. Когда мы говорим, что данный человек «открытый», мы не имеем в виду, что его мировоззрение является синкретичным.

Маргинальность на уровне обыденного сознания обычно понимается как «совмещение» собственных и других, внешних мировоззренческих установок, когда человек «сидит на нескольких стульях». При этом на уровне обыденного сознания одними признается позитивность культурной маргинальности, другие отвергают ее как негативное явление, несущее с собой потерю самобытности. Человек и культура становятся многоликими, теряют «свое лицо».

На уровне философской рефлексии маргинальность трактуется как «все то, что ставит под вопрос эти интегрированность и самотождественность»^[63].

Маргинальность - понятие искусственное, некорректно передающее проявления бытия. Это скорее поверхностное понимание каких- то отдельных культурных проявлений бытия и мышления, за которым следует субъективное, на уровне обыденного сознания, условное обозначение тех или иных аспектов данного проявления. Ничто не может существовать обособленно, никакая структура не может быть окончательно и полностью закрыта или ограничена. Для того чтобы существовало «это», должно существовать «то», чтобы существовал «Я» должны существовать «они» и «другие», должны существовать связи между ними.

Маргинальность, как и синкретичность, снимается принципом открытости. Тенгрианство не синкретическое и не маргинальное образование, оно является открытым динамичным мировоззрением. В нем возникает также когнитивное чувство близости открытости и синерге- тичности. Динамика мировоззрения такова, что ее базовые составляющие находятся в постоянном традиционно-инновационном движении, в движении от внутреннего к внешнему, и наоборот. При этом само мировоззрение всегда стремится к определенности и векторной направленности, т.е. открытость мировоззрения предполагает ее самоорганизацию. Самоорганизация (позитивная) возможна только в том случае, если система является открытой. Самоорганизация закрытой и ограниченной структуры приводит к стагнации, мировоззрение становится догмой, застывшей формой^[64].

Открытость как самоорганизация и векторная направленность, динамика и инновационность тенгрианства приводила и приводит его как мировоззрение все к новым и новым формам, что, конечно же, никак не означает полного исчезновения или растворения в новых формах.

Оно, как раз, и сохраняет свои базовые, универсальные установки, что дает возможность исследовать данный феномен в ее историчности.

Важным методологическим аспектом рассмотрения тенгрианства является отход от мифологической описательности к философскому анализу. Глубокая «философия-мудрость» тенгрианства требует соответствующей философской и социокулыурологической рефлексии.

Таким образом, соглашаясь с Н. Г. Аюповым и другими, нужно отметить, что категориальный аспект тенгрианства характеризует его открытость, целостность. В совокупности понятий и категорий тенгрианство выступает как оптимистичное, жизнеутверждающее мировоззрение, а тенгризм - его религиозной идеологией. Исходя из обобщения рассмотренных определений в приведенных и другихра- ботах, ключевое понятие Тенгри в данной работе понимается как изначальная, предшествующая миру всезнающая всемогущая сущность, создатель Неба - Космоса - Вселенной, всего материального и нематериального, живого и неживого, источник бытия.

1.2.