<<
>>

§ 2. Диахрония традиции и социально -экономическое развитие об­щества

Традиция как процесс есть непрерывная череда актов наследования ис­торического опыта во всем его многообразии. Сам процесс наследования так­же выступает в различных формах: условного и безусловного, полного и ча­стичного, персонализированного или ассоциализированного.

Однако, при всем многообразии традиции как процесса, в ней присутствует совершенно опреде- ленная(!) логика. Проявляясь в исторически длинных диапазонах, в пределах суперциклов (Н. Д. Кондратьев), так называемых «волнах истории», эта логика свидетельствует о том, что традиция движет историей. Подобно гегелевскому духу, витающему над историей, традиция витает над событиями текущего времени, объединяя эти, казалось бы, разрозненные бытийные акты человече­ского существования в некую осмысленную и закономерную явь. Но если тра­диция движет историей, то что движет самой традицией? Если передача эста­феты духовности и человеческой

307

социальности есть логика истории, то какова логика самой традиции в контек­сте социокультурной динамики?

Обычно, когда речь заходит о движении или развитии принято некий perpetuum mobile - вечный двигатель. В диалектической логике таковым вы­ступает единство и борьба противоречий Однако к процессе борьбы противо­речий происходит утрата единства уничтожение одной стороной противоречия - другой его стороны. Как справедливо отмечается, «исходный пункт в развер­тывании содержания категории развития заключается в соотнесении ее с яд­ром диалектики. На этом этапе вскрывается самое простое, самое абстрактное и всеобщее отношение развития - отношение преемственности и обновления.

Единство преемственности и обновления есть определяющая черта и самая общая закономерность развития как исторического изменения" [1].

Но дальше признается, что все - таки "выразить в одной дефиниции многообразные аспекты развития невозможно" [2].

Такой подход, основанный на сугубо материалистической диалектике, составляет за пределами собственно диалектического анализа духовную диа­лектику, духовное развитие.

В основу понимания дефиниции развития стано­вится "логика вещей", а не "логика идей".

Однако в отношении традиции все становится возможным: ведь тради­ция есть процесс преемственности, т.е. последовательности и логической чет­кости в развитии. И здесь наследование выступает как та дефиниция, в кото­рой становится возможным выразить все многообразные аспекты развития как такового. Рассуждения о недопустимости абсолютизации преемственности в развитии вообще никак не связаны с абсолютизации преемственности в разви­тии вообще никак не связаны с абсолютизацией непрерывности в развитии. К тому же и преемственность бывает разная: непрерывная, дискретная, циклич­ная, простая и сложная. Когда мы абсолютизируем преемственность, то чаще всего подразумеваем под нею последовательность, а не само наследование как таковое. Однако скачки в наследовании вполне могут сочетаться с нарушени­ем преемственности. Эти нарушения наблюдаются в режиме текущего време­ни, в контексте сугубо конъюнктурных и временных параметров, но не в диа­хронии. Отсюда мы можем сделать вывод о том, что представления о преем­ственности как простом процессе действительно исключают скачки и переры­вы постепенности, возникновение качественно новых форм Эволюционизм Г. Спенсера, неономогенез по П. Тейяру де Шардену и некоторые другие трак­товки развития действительно как бы исключают появление нового и подводят к пониманию развития как простого повторения, репродуктивного прошлого.

Однако, и это крайне важно подчеркнуть, речь идет о преемственности, а не о наследовании. Преемственность - понятие более узкое и конкретное, тогда как наследование выступает обобщающим абстрактным понятием. Пре­емственность относится лишь к очередности в смене событий, форм. Преем­ственность говорит нам

308

только о восприятии или отказе от восприятия прошлого опыта. Эта дефини­ция даже не говорит нам ровным счетом ничего о том, что собственно воспр и- нимается, что конкретно стоит на очереди. Наследование же охватывает и то, чего может и не быть в ряду событий, но не есть (не стоит) на очереди, что не является конкретно последовательным (очередным).

Так, выступая наследни­ком собственного дяди или прадеда, субъект не является в буквальном смысле слова его преемником, потому, что между субъектом и тем, по отношению к кому субъект выступает наследником, уже были преемники. Так, отец мог быть преемником по отношению к собственному отцу, деду нашего субъекта, но преемником недееспособным, бесталанным, оказавшимся не в состоянии продолжить дело своих предков.

Называя преемницей Петра I Екатерину I, мы прекрасно понимаем, что она отнюдь не стала наследницей петровских идей и не сумела продолжить дело своего супруга. И наоборот: называя своего ребенка наследником, мы отнюдь не всегда считаем его преемником, полагая, что он не сможет продол­жить наши начинания. В одном случае мы связываем дефиницию преемствен­ности с очередностью, а дефиницию наследования с продолжением дела, в других ситуациях поступаем с точностью до наоборот. Но силлогизм в данном случае состоит в том, что, как нам кажется, без преемственности не может быть наследника, а без наследования - преемника. Однако так ли это в самом деле? Для того, чтобы стать преемником, действительно необходимо быть наследником, но вот для того, чтобы быть наследником, отнюдь не обязатель­но выступать преемником. Анна Иоановна состояла в более дальней степени родства с Петром I, однако, она стала его наследницей до того, как ею стала Елизавета Петровна. Племянница вступила в наследство раньше, чем дочь. Но дочь оказалась наследницей дела отца, а племянница - нет. С точки зрения преемственности все должно было бы обстоять наоборот. Преемник есть более близкий (по родству, по очереди и т.п.) субъект. Наследником же вообще мо­жет становиться субъект, находящийся «вне очереди», «вне порядка» даже вне родства.

Когда мы, вслед за «ходом вещей», за реальными событиями, разрываем понятия преемственности и наследования, то мы осознаем, что традиция ста­новится условной. А это, в свою очередь, и выступает основанием для того, чтобы не абсолютизировать традицию, видеть ее будто бы ограниченное, частное, а отнюдь не универсально-всеобщее значение для развития. Но если мы будем рассматривать преемственность и наследование в комплексе, в син­тезе, как единое целое, как единство двух сторон, то тогда традиция для нас неизбежно будет обретать то свое истинное, подлинное значение универсаль­но-всеобщего основания в развитии, без которого само развитие превращается в хаос.

Но такой подход к традиции есть все-таки уже «порядок идей», за кото­рым следует «порядок вещей», есть диалектика духовного, а не

309

материального, есть формирование образа самой истории и логики ее разви­тия, а не сама история как череда (преемственность) событий и субъектов.

Когда мы рассматриваем процесс традиции как процесс наследования, то преемственность есть лишь частный случай, конкретная характеристика этого процесса. При совпадении преемственности с наследованием традиция становится регулярным аспектом развития, тогда как при несовпадении пре­емственности и наследования традиция может прерываться в текущем време­ни. Но в диахронии традиция всегда есть актуальность, она выступает не про­сто абсолютизированным, а абсолютным признаком и основанием диахронии. Вне традиции нет истории. По большому историческому счету история и есть традиция То что мы называем историей, но что оказывается вне традиции есть событие, акт текущего бытия, но не бытия диахронического. «Ну и историю вы нам туг рассказываете», - говорит один собеседник другому собеседнику, подчеркивая несерьезность, нереальность, неадекватность содержания «исто­рии». «Вот так история», - говорят люди, подразумевая под термином «исто­рия» нечто несуразное, ненормальное. Традиция как универсально-всеобщая норма диахронического бытия есть онтологический закон, тогда как традиция в аспекте текущего времени есть лишь социальный регулятор, играющий до конца еще не проясненную роль в развитии нашей социальности и что очень важно подчеркнуть, духовности. Но в обоих случаях традиция является непременным условием развития.

Два аспекта человеческого бытия - историческое и текущее, взятые в двух аспектах времени - историческом и реальном, дают нам два понимания традиции: как всеобщего онтологического закона (исторический подход) и социального регулятора (социальный подход). Но философия предполагает как философское отношение к истории так и философское отношение к теку­щей жизнедеятельности человека.

Поэтому мы не можем и не должны заниматься как отрицанием, так и абсолютизацией традиции. В одном случае традиция есть абсолют, в другом - частный момент. Но взятая в системном единстве она есть логика социокуль­турной динамики.

При этом сама традиция развивается в условиях саморегуляции. Хотя нам и кажется, что мы оказываем на нее существенное воздействие, но это воздействие не сводится ни к командованию традицией, ни к ее разрушению. Мы лишь разрушаем ее образ в нашем сознании, но не саму традицию. Точно также, как на пляже можно спрятаться от палящего солнца под зонтом, так и в поведении можно «спрятаться» от традиции. Но это нисколько не мешает са­мой традиции, точно также, как наше поведение на пляже нисколько не меша­ет солнцу «светить всегда светить везде».

310

Таким образом, саморегуляционное развитие традиции есть социально­философский феномен: мы зависим от традиции, но традиция зависит от нас; мы создаем традицию, но традиция создает нас; мы отвергаем традицию, а она существует именно потому, что мы ее отвергли, превращается в некий «за­претный плод», который, как известно, сладок. Феноменология взаимосвязей человека и традиции есть не только социальная, но и духовная данность нашей жизни. Что же саморегулирует традицию? Если мы будем отталкиваться от саморегулирования культуры, то не поймем в этом ровным счетом ничего. Ни субординация, ни координация, ни состязательность не могут рассматриваться как встроенные регуляторы традиции. Так, субординация как подчинение ка­кому-то общему единому началу имеет место в социальной среде. Субордина­ция есть норма человеческой деятельности. Традиция как определенная иерар­хия в структуре наследства, опыта, казалось бы также регламентируется суб­ординацией. Но в действительности субординируем наследство, опыт мы са­ми. Сам человек устанавливает и определяет, что в наследстве, опыте есть для него главное, а что - второстепенное. Закрепляя иерархию в структуре опыта, он затем осуществляет иерархию в собственном поведении, для чего и вводит понятия преемственности, последовательности, очередности.

Но сама по себе традиция обладает некоей автономией по отношению к человеку. Она есть некая социальная, организационная, духовная целостность, нарушение которой уже связано с релятивизмом. Данное нарушение - пробле­ма поведения. Сама же традиция как целостность регулируется собственной процессуальностью. Многие обычаи, ритуалы и обряды требуют совершенно конкретной процессуальности, т.е. предполагают некий общеустановленный, общепринятый и общепризнанный алгоритм. Определенные временные рамки предполагают, например, что нельзя осуществлять молитву за пару секунд или даже минут. Нельзя также пройти определенные процедуры заочно, по систе­ме интернет-присутствия. Так, заключение брака еще не стало визуализиро­ванным и предполагает реальное присутствие брачующихся в том месте, где осуществляется регистрация брака (даже если это происходит под водой или на вершине горы). Наконец, традиция всегда связана с определенностью дей­ствий, т. е. конкретной их направленностью. Нет, например, традиции сна или бездельничания, но есть традиции отдыха или отхода ко сну. Таким образом, мы выделяем три важнейших регулятора традиции: алгоритм (временные рамки, в которых складывается определенный временной режим действий), присутствие (наличие субъектов-носителей традиции в момент ее актуализа­ции) и действие (т. е. определенным образом организованное и осознаваемое поведение людей).

311

Саморегулирование традиции, осуществляемое ее внутренними преди­катами (алгоритм, присутствие, действие) направлено на снятие противоречий внутри самой традиции как некоей процедуры, как процесса. Именно поэтом у традиция есть целостно-органичное, органично-целостное основание для че­ловеческого поведения. Вне традиции, как известно, деятельность может скла­дываться и по другим «основаниям», но будет ли она при этом органично­целостной?

Однако может возникнуть вопрос: а причем тут диахрония традиции и где же тут, собственно говоря, логика социокультурной динамики? Ведь речь идет вроде бы о внутренних, сугубо конкретных аспектах традиции как тако­вой. Но весь смысл наших рассуждений состоит в том, чтобы показать, что именно внутренние аспекты традиции и определяют ее диахронию как логику социокультурной динамики. В самом деле, если ребенка научили в детстве правильно держать ручку или ложку, то он с этим правилом проживает всю свою жизнь. В данном случае сугубо конкретный момент в его биографии ста­новится общей нормой всей его жизни. Так и внутренние аспекты традиции определяют ее диахронию и влияют на социокультурные процессы. Празднич­ное действо, например, неразрывно связано как с серьезным художественно­культурным содержанием, так и с игровым моментом. Именно поэтому мы не можем представить себе печального или траурного праздника, точно также, как не бывает «сухой влаги». Культ также сопряжен с определенными арте­фактами (иконостас, алтарь, аналой, храм, икона и т. п.), в связи с чем мы не можем представить себе культ без сакральных артефактов. Взятый вне этих артефактов культ превращается в нечто принципиально иное. Но это «нечто» уже не является традицией.

Процессуальность традиции, обусловленная алгоритмом ее актуализа­ции, присутствием ее субъектов и направленностью ее действия «задает» ко­ординаты не только поведению отдельного человека, но и социальных групп, обществу в целом, не только в текущем периоде, но и на перспективу. Точно также, как храм строится на века, на века создается и традиция отправления культа в храме. Точно также, как «рукописи не горят», неистребима традиция читать книги. И хотя современная молодежь предпочитает книгам компакт­диски и видеокассеты разворачивающаяся очередная научно-техническая ре­волюция не в состоянии уничтожить традицию книгопечатания и книгочтения.

Но почему? Постиндустриальное развитие, конечно, существенно видо­изменяет артефакты социальной культуры. Но книга, в отличие от заданного образа видеокассеты, представляет человеку простор для духовного общения, для творческого (образного) воображения. Она культивирует в нас то, что мы называем памятью души.

Память души отличается от исторической памяти. Первая не столько хронологична, сколько структурна, синхронистична. Эго память - традиция, которая, конечно, не вечна, но она меняется, подвергается

312

реконструкциям и разрушениям существенно медленнее, чем историческая

память.

Л. Скаккабароцци приводит определение традиции, данное К. Родоль­фо: «Это то, что, может, никогда и не происходило, но могло бы быть или может еще случиться в будущем», и следующим образом комментирует его.

«История и традиция при том, что эти два понятия могут показаться синони­мами и иметь общий предмет интереса (т.е. прошлое) - при более глубоком изучении обнаруживает абсолютно противоположный смысл. Традиция, в от­личие от истории, указывает на будущее, о чем свидетельствует и латинская этимология (tradicio от tradece - передавать). А что можно передавать, если прошлое разрушено?» [3]. И действительно, «история нередко деформирует не только свое собственное прошлое, но и традицию, деформирует и душу... В каждом новом поколении душа возрождается, так как в каждом из них всегда находятся «хранители очага», испытывающие любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам. Благодаря таким людям, обладающим скромной и неодолимой душой, а вовсе не школьной истории, не прерывается связь вре­мен» [4]. Память души есть духовное в традиции, то, что делает традицию ос­нованием для духовного развития, для духовной культуры. Это духовное начало в традиции выступает как ее жизненное, животворящее начало; при­сутствие, действие и алгоритм характеризуют традицию как основание социо­культурной динамики с организационного угла зрения. С содержательного угла зрения именно память души передается традицией, есть сама традиция. Поэтому логика социокультурной динамики нерасторжимо связана с памятью души, с тем духовным, что от одной души передается другой душе.

Уместно вспомнить здесь строки А. Фета:

Два мира властвуют от века,

Два равноценных бытия:

Один объемлет человека,

Другой - душа и мысль моя.

Именно мысль как память души есть тот второй мир, который «властву­ет от века», мир традиции, в которой мы обретаем себя, потеряв в реальной череде событий. В этот мир мы периодически возвращаемся как в тихую га­вань возвращаются корабли после долгого, изнурительного плавания. И из этого мира мы снова отправляемся в путь, готовые к новым испытаниям, вос­становив свои духовные-душевные силы.

Мы не можем не возвращаться к самим себе, в эти тихие гавани душев­ной памяти и покоя. В нас живет неистребимая сила, которая направляет нас в прошлое, в котором мы ищем уверенности, успокоения, сил для будущего. Наше движение к новым рубежам, к новым целям тем

313

эффективнее, чем чаще и глубже мы погружаемся в прошлое. Как точно выра­зился Н. Заболоцкий:

Два мира есть у человека:

Один, который нас творил;

Другой, который мы от века

Творим по мере наших сил.

В контексте традиции такое творение нового мира есть духовная эста­фета, которую люди передают друг другу, есть со-творение, когда в каждом новом акте созидания в нас и через нас творит все человечество участвуют наши предшественники. Это и есть смысл наследования и преемственности. Взятые в единстве как две стороны памяти души, они определяют логику наших поступков также, как земное притяжение - способ нашей ходьбы.

Но традиция, как единство духовного и социального в самом наследстве и в процессе наследования, предстает перед нами как общественная норма. Иначе говоря, традиция не может быть феноменом индивидуальности, она есть личностно-субъектное проявление человека органично включенного в социум. Именно поэтому память души есть общественный феномен, когда и количественно, и качественно под памятью души мы подразумеваем, понима­ем совершенно определенное содержание. Память души отнюдь не экзистен­ция. Поэтому мы никак не можем согласиться с заявлениями о том, что «логи­ка развития современной культуры - культуры постиндустриального общества заключается в объективном перенесении акцентов, приоритетов с материаль­но-технических ее сторон на информационно-духовные и, отсюда, субъектно­личностные. А это - проблема «перевода» социально всеобщего как надинди­видуального в план индивидуального сознания и экзистенции» [5] (подчеркну­то нами. - авт ). С первой частью данного суждения можно согласиться, со второй - нет. Можно сколько угодно «переводить» акценты, но такая манипу­ляция будет игрой в «перевод стрелок» и ничем иным. Если мы не осознаем, что экзистенция идет от индивидуального начала, тогда как память души есть продукт социального развития человека, мы не поймем истинных, подлинных задач такого «перевода». Думать, что память души есть «воспоминание» о предыстории человека, о его животности или «припоминание» о будущем че­ловека, о его потусторонней, загробной жизни - явная глупость. Точно также, как очевидным заблуждением было бы подменять публичные и частные нача­ла в жизнедеятельности людей, противопоставляя публичное начало индив и- дуальному. Антиподом публичного начала отнюдь не является индивидуаль­ное. Наоборот, индивидуальное благодаря публичному возводится в ранг лич­ностного. Социогенез человека есть,

314

таким образом, синтез указанных начал посредством традиции. Иное - слово­блудие.

К сожалению, в нашей литературе противопоставление публичного начала, социальности человека его индивидуальному началу - явление доста­точно распространенное и даже операциональное, связанное с критикой кон­кретных проявлений публичного начала. Так, Л. А. Закс утверждает: «Пуб­личное начало у нас доминировало и объективно, и ментально, ценностно. Пафосом надындивидуального и равнодушием к частной, повседневно­обыденной жизни у нас веками была пронизана не только социальная практи­ка («общественное бытие»), но и общественное сознание, особенно его идео­логические формы. Так мыслила и до сих пор мыслит православная религия, не пережившая Реформации, которая в Европе «повернула» высокие материи религиозного мировоззрения к частной жизни человека. Православие до сих пор «уводит» верующего в заоблачные, надличныс дали Абсолюта и его гос у- дарства («града Божия»), с подозрением относясь к обыденным, земным инте­ресам обычного человека. Неслучайно оно веками успешно находило общий язык с бесчеловечной машиной (и махиной) русской государственности, орга­нично входило в ее систему и служило ей верой и правдой» [6].

Уж и не знаешь, чего в этих рассуждениях больше: антиисторизма или предвзятости. Во-первых, Реформация в Европе не «повернула», а разрушила «высокие материи», о чем сегодня открыто пишут западные философы. Во- вторых, вслед за обездуховниванием и формированием «одномерного» (меркан­тильного) универсума (общества) резко усилилось духовное отчуждение чело­века от благ культуры и даже цивилизации, и возросло его одиночество. В- третьих, русская православная церковь, в отличие от протестантской или като­лической церквей в Европе, отнюдь не всегда «успешно находила общий язык» и «органично входила» в государственную машину. Достаточно вспомнить борьбу Никона с Алексеем Михайловичем, упразднение Петром I патриарше­ства, борьбу Советов с православной церковью и т. п. Такая манера передерги­вания исторических фактов, которую мы наблюдаем в цитированных рассужде­ниях, не красит нашу философию. Наконец, не выдерживает серьезной критики и пассаж о том, что православие будто бы игнорировало обыденные интересы человека, его земные чаяния. Русское православие всегда «споспешествовало», т. е. содействовало трудовой, хозяйственной деятельности русского крестьяни­на, ремесленника, купца, тогда как католическая церковь в Испании, Португа­лии, Франции рассматривала занятия предпринимательством как недостойное времяпрепровождение для аристократии, как что-то низменное! Представители «голубой крови» в Испании - гранды вообще в принципе никогда не занимались предпринимательством, французские аристократы также. Пожалуй, если быть исторически корректным, только в Англии аристократии церковными нормами не возбранялось занятие делом. Тогда

315

как на Руси даже бояре, воеводы, "принцы крови", если использовать зару­бежную лесику, занимались хозяйствованием на полных основаниях, т.е. с церковного благоволения и благословения. Именно поэтому в нашем обществе и возник, закрепился и существует до сих пор обычай, традиция благословлять на благое дело от имени православной церкви. Будь то псковский воевода Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин или братья Шуйские, даже сам им­ператор Всероссийский Петр I - все они занимались делом. Петр, как известно, сам столярничал, а вот столяра-императора среди французских, испанских или германских курфюрстов вряд ли можно обнаружить. Уместно также вспом­нить, что и среди русских старообрядцев почиталось предпринимательство. Несмотря на раскол в церкви, "накопление капиталов купцами - старообрядцами протекало" и "в условиях известной самоизоляции от осталь­ного мира", а из их среды "выдвинулись видные предприниматели" [7].

Апеллирование русской православной традиции к Абсолюту расценива­емое Л. А. Заксом как недостаток, является, на наш взгляд, безусловно силь­ной стороной конкретной традиции, которая в отличие от инокультурных тра­диций Европы, не разменивалась наконъюнктурное не скатывалась к выхола­щиванию собственного содержания а стремилась поднять человека, каждое но­вое поколение людей до уровня высокой духовности, Девальвирование католи­цизма и протестантизма, как известно, достигло сегодня масштабов, не соизмери­мых с девальвацией православия. Кроме того, следует помнить, что на Западе та­кое девальвирование осуществлялось " добровольно", безо всякого насилия со сто­роны государства, тогда как в России, особенно в советский период ее истории, ни о каком "органичном вхождении" религии и церкви в государственную систему не могло быть и речи, поскольку церковь просто была отделена от государства, осу­ществлялась массовая атеизация населения страны. Это отнюдь не то же самое, что аджорнаменто в Европе! И тем более практика массовой атеизации в СССР не может быть сведена к экуменизму. Кроме того, западная религиозная традиция отнюдь не в эпоху Реформации, как утверждается, "повернулась" к житейским проблемам простого человека. Это - явное преувеличение, если не заблуждение, о чем свидетельствует Материалы II Ватиканского собора. в Этих материалах сказа­но, что католическая церковь только лишь обязана повернуться к житейским про­блемы паствы. "Радости и надежды, горести и печали современных людей" - Та­кими словами начинается главный документ II Ватиканского собора (1962 - 1965 гг.) Собор провозгласил задачу решительного поворота церкви к современному миру, делам и заботам людей [8]. Чтобы не переоценивать набившую уже оскоми­ну Реформацию (с ней разбирался еще М. Вебер), следовало бы читать и более "свежие" документы из области религиозной практики.

316

И здесь мы сталкиваемся с особенностью диахронии традиции как ло­гики социокультурной динамики. Суть этой особенности состоит в том, что традиция постоянно должна обращаться к культуре, постоянно должна «пр и- лагаться» к ней. Нельзя один раз использовать традицию, а в другой раз - отка­заться от нее. Точно также, как нельзя наесться единожды и на всю оставшую­ся жизнь, как нельзя напиться чистой воды «навсегда», как нельзя надышаться воздухом с утра и на целый год, а приходится повторять акты еды, пития, вдо­ха-выдоха регулярно, постоянно, так и традиция предполагает собственное свое постоянство. Иначе мы даже не вправе рассуждать о традиции как тако­вой. Предопределенность ее постоянности обусловливает ее процессуаль- ность, а никак не наоборот. И, взятая в своей диахронии, как системное, по­стоянное, регулярное, хотя и нарушаемое, прерываемое, несоблюдаемое в каждом текущем моменте единство, традиция есть в подлинном смысле слова логика всей нашей культуры, ее развития.

Но чтобы обнаружить научными методами эту логику, необходимо не просто исследовать обширные эпохи, «брать» процесс развертывания тради­ции в диахронии, необходимо четко следовать предмету традиции. Так можно «обшаривать» взором весь небосвод на протяжении всей ночи и даже всей жизни, но так и не обнаружить никакой логики в том, что там происходит. Больше того, мы можем впасть в иллюзию того, что там вообще нет никакой логики развития Вселенной. А отсюда - полшага до полного отрицания и са­мого развития. Мы начинаем увлекаться парадоксами развития Вселенной, но не самим развитием как таковым. Обнаруживая, например, фотометрический парадокс Ж. Шеро (при бесконечной Вселенной, заполненной бесконечным числом звезд, небо должно быть равномерно ярким, тогда как мы наблюдаем между звездами промежутки), или пылевой парадокс Ольберса (пылевые облака во Вселенной поглощают свет наиболее удаленных звезд и представляются нам как черные пятна, хотя они должны были бы нагреваться этим светом и вы­ступать как молочные пятна на небосклоне), мы принимаем видимость явле­ния за само явление, иллюзию - за действительность. В такой ситуации логика «отдыхает»: она неприменима к действительности, поскольку строится на ил­люзорной «эмпирической» базе. Но если мы определяем точно предмет наблюдения и изучаем его со всех возможных точек зрения, концептуальных подходов и т. д., то вероятность иллюзорного умозаключения существенно сокращается. Вопрос о традиции и ее предметности в принципе можно пере­формулировать как вопрос о «начале» всего. Но если изученных на Земле за­конов недостаточно для объяснения происходящих во Вселенной процессов, то изученных фактов в области социокультурной динамики вполне достаточно для объяснения закономерностей развития традиции.

Мы считаем, что главным законом развития традиции в диахронии, определяющим всю логику социокультурной динамики является закон

317

реконструкции начального состояния самой традиции, ее самосохранения за счет постоянного циклического возврата к первоначальной своей чистоте, подлинности, к своему исходному - естественному состоянию. Но это - не ме­ханическое упрощение, а цветущая сложность, которая сама соотносит себя с изначальной формой подобно эхолокатору, определяющему глубину океана под килем корабля. Обратимся для иллюстрации этого закона к сакральной традиции - религии. Чтобы не повторяться в сравнении православия с проте­стантизмом, рассмотрим традицию в исламе.

В отличие от христианства, изначально складывавшегося на базе мно­жества различных течений и сект, ислам в начале представлял собой единое и цельное учение. Но также, как в христианстве, раскол в исламе стал традици­ей. Первый раскол произошел уже в VII в., когда шла борьба между халифом Али и мятежным Муавием. Результатом борьбы стало появление хариджитов. В конце VII в. эта секта распадается на ряд самостоятельных течений, из кото­рых наиболее известным становится суфизм. Последующее углубление раско­ла в исламе вылилось в противостояние суннитов и шиитов (оппозиционеров). Но точно также, как в христианстве после «первичного» раскола на католиков и православных начался новый раскол на ортодоксальных католиков и проте­стантов, в исламе углубляется раскол в каждом из двух основных направлени­ях. В среде шиитов появляются исмаилиты, которые в свою очередь распада­ются на ассасинов и алавитов и т. д. Нарастание раскола в исламе постоянно было связано с борьбой за чистоту религиозной традиции, за чистоту веры. В XVIII в. в исламе появляется ваххабизм, направивший свой удар против от­клонений от чистоты первоначального ислама. Сколько бы современная власть в России не запрещала ваххабизм, какие бы репрессии против ваххаб и- тов не применяла, ясно одно: истинная причина возникновения и распростра­нения этого течения в исламе связана с традицией, а точнее, с отходом совре­менного ислама от его первоначального состояния. Уничтожить ваххабизм можно лишь восстановив традицию «чистого» ислама. Но для этого недоста­точно ссылаться на Коран, нужно действительно жить по Корану. С другой стороны, распространение ваххабизма говорит лишь о том, что современный ислам в России так же похож на первоначальный ислам, как цыпленок-табака на живую курицу. Но ведь и современное католичество в Америке и в Европе есть только бледная копия первоначального апокрифического христианства. Да и современное православие, претендующее на большую меру чистоты, до­стоверности, соответствия учению И. Христа, чем католичество, в общем и целом так же представляет собой лишь образ (на наш взгляд, более достовер­ный образ) истинной веры, но не саму веру. Если вдуматься в смысл правосла­вия, то становится ясно, что он в правильном прославлении Христа, но не в вере как таковой, Православие, таким образом, есть традиция в вере, но не

318

вера как таковая. И здесь мы должны осознать, что традиция сохраняет веру, а

отказ или даже модификация традиции искажает смысл веры. Католики упре­кают православных в идолопоклонстве (икона), православные обвиняют като­ликов в двуличии (индульгенция), шииты обвиняют суннитов в незаконности власти непрямых потомков Муххамеда; сунниты упрекают шиитов в доктр и- нерстве. Но все пытаются бороться за чистоту традиции, доказывая свою соб­ственную правоту. Иной логики в развитии любой религии и быть не может. Отсюда и инструментарий сакральной традиции; апеллирование к Св. Писа­нию, Библии; цитирование и толкование сур из Корана. Ссылка на авторитет есть обращение к первичному опыту, к наследию, к традиции. Этот процесс логичен и имеет определенный алгоритм. Чем дальше общество отклоняется от первоначального состояния сакральной традиции, чем больше в связи с этими отклонениями возникает противоречий в социокультурном генезисе, тем настоятельнее это обращение к основам, первоистокам, тем жестче алго­ритм данного процесса. Другое дело, что, обращаясь к традиции, выступая за сохранение первоначальной ее чистоты, современные оппозиционеры (не важно, ваххабиты или свидетели Иеговы) преследуют совершенно иные, дале­кие от традиции цели; традиция, к сожалению, часто только используется как средство достижения конкретных целей, но сама по себе она отнюдь не явля­ется для таких оппозиционеров целью. Не о самой вере как таковой пекутся они, а о том, что эта вера может обеспечить им решение собственных проблем. Но это уже есть проблема отношения к традиции, которой нельзя ни в коем случае подменять проблему самой традиции. И в этом смысле необходимо разводить понятия: социогенез традиции и ее отногенез.

Отношение к традиции есть социокультурный феномен, поскольку все фазы этого отношения свидетельствуют о том, что такое отношение есть пуб­личная сфера человеческой жизнедеятельности. Это, естественно, не означает личностного аспекта в таких отношениях. Но традиция есть общественная норма, личность есть продукт общественных отношений; отсюда следует и то, что взаимосвязь личности и традиции есть непосредственная социальность.

Это важно отметить для того, чтобы не было заявлений о том, что от­ношение к традиции и есть сама традиция, либо что отношение к традиции есть чистой воды психология, тогда как традиция как социальное отношение составляет предмет исследования социальной философии. Онтогенез традиции как процесс ее развития и социогенез традиции как процесс развития отноше­ния к ней в обществе есть суть две стороны одного предмета, который и долж­на исследовать социальная философия.

Важно также иметь в виду и то, что смысл традиции как раз состоит в обращении к первоначальной, чистой, «в снятом виде» идее, которая

319

выступает как некий образец, идеал, стандарт для текущей жизнедеятельности человека в конкретной сфере его бытия. С этой точки зрения традиция есть не что иное, как поиск правильной системы координат для движения в будущем, моделирование последующего развития в контексте прошлого опыта. И здесь в высшей степени неуместны суждения о том, что традиция есть некий тормоз развития препятствие на пути обновления и совершенствования, что она будто бы отвергает, не приемлет новации, «хватает за ноги живых». По мнению Дж. Гулда «традиция в точном значении - термин нейтральный используемый для обозначения трансмиссии, преимущественно устной посредством которой способы поведения, оценок и верований передаются из поколения в поколение и таким образом закрепляются» [9]. Но, будучи нейтральным, механизм трансмиссии есть все-таки передаточный механизм, есть эстафета от прошлого будущему.

Какой уж тут тормоз! Наоборот, в таком контексте традиция есть уско­ритель движения, развития, стимулятор обновления, прогресса. Она выступает в качестве некоей тонкой связи между прошлым и будущим которая хотя и «есть только миг», но «блистательный миг», как поется в песне, который «называет­ся жизнью». И эта тонкая связь отнюдь не очевидна, вовсе не умопостигаема обыденным сознанием. Необходимо специализированное, научное сознание для того, чтобы осмыслить традицию как устремленность к изначальной чи­стоте, исходной идеальности, высшей степени совершенства. Только специа­лизированное научное сознание способно уяснить и объяснить природу такого устремления, потока традиции, сущности традиции как связи. Другой способ усвоения традиции - наитие, когда поэтическое воображение свойственное, например, В. Брюсову, дает нам метафорическое толкование такой связи:

Есть тонкие блистательные связи

Меж контуром и запахом цветка.

Так бриллиант не виден нам, пока

Под гранями не оживет в алмазе.

Традиция действительно оживает в патоке, устремленности к идеалу, первоначальной чистоте идеи. И именно этот поток эта устремленность и есть жизнь традиции, ее диахрония как социокультурная логика. Взятая вне такой своей обращенности к совершенству, традиция теряет свой живой смысл, ста­новится нелогичной и превращается в догмат, символ, постулат, тезис. Но это уже не сама жизнь традиции, а пустой фетиш. Мы можем провозглашать раз­ные лозунги и декларировать разные тезисы, но идеалом традиции может и должно оставаться совершенство, путь к которому, собственно

320

говоря, и есть ее, традиции, логика, ее, традиции, диахрония, процессуаль- ность традиции.

1. Лейфман И. Я. Дух диалектики (теоретико-методологические проблемы). Екате­ринбург, 2000. С. 73.

2. Там же. С. 75.

3. Скаккабарацци Л. О. Михаиле Гефтере или об агонии историзма // Век XX и мир. 1986. №2. С. 213

4. Зинченко В. П. Размышления о душе и ее воспитании (Час души) // Вопр. филосо­фии.

5. Закс Л. А. Культурологическое видение темы // Социальная сфера: публичные и частные начала. Материалы симпозиума / Под ред. А. Д. Кириллова, Ю. А. Кра­сина М.; Екатеринбург, 2002. С. 119.

6. Там же. С. 120.

7. Преображенский А. А., Перхавко В. Б. Купечество Руси: IX-XVII вв. Екатерин­бург. 1997. С. 183.

8. См.: Рашкова Р. Т. Ватикан и современная культура. М., 1989. с. 117.

9. Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. М„ 1990. С. 284.

<< | >>
Источник: Н.Н. Целищев, Т. С. Орлова. Философия российской экономики / Под ред. Н.Н. Целищева, Т. С. Орловой. Екатеринбург: Издательство Уральского университета,2005. - 721 с.. 2005

Еще по теме § 2. Диахрония традиции и социально -экономическое развитие об­щества:

  1. Общность социально-экономического развития
  2. 2.1. Индикаторы социально экономического развития муниципальных образований
  3. 2.3. Индикаторы социально экономического развития регионов по структурным блокам
  4. Глава 56ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИНДИКАТОРОВ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ БЕЗОПАСНОСТИ ПРИ ОПРЕДЕЛЕНИИ НАПРАВЛЕНИЙ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ СТРАНЫ
  5. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИНДИКАТОРОВ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ БЕЗОПАСНОСТИ ПРИ ОПРЕДЕЛЕНИИ НАПРАВЛЕНИЙ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ СТРАНЫ
  6. Глава 57ПОРЯДОК И МЕТОДЫ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ПОРОГОВЫХ ЗНАЧЕНИЙ ПРИ РАЗРАБОТКЕ ПРОГНОЗОВ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
  7. ПОРЯДОК И МЕТОДЫ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ПОРОГОВЫХ ЗНАЧЕНИЙ ПРИ РАЗРАБОТКЕ ПРОГНОЗОВ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
  8. Природные ресурсы и социально-экономическое развитие
  9. 1.1.4. Роль денег в социально-экономическом развитии общества
  10. 3.1. Общее понятие о государственных финансах и их роль в социально-экономическом развитии страны
  11. Тема 24. Роль бюджетов субъектов РФ в социально - экономическом развити
  12. РОЛЬ ОБЩЕСТВЕННЫХ (ГОСУДАРСТВЕННЫХ) ФИНАНСОВ В СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ
  13. 9. УСТОЙЧИВОЕ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
  14. Засуха и голод. Их влияние на социально-экономическое РАЗВИТИЕ КРЕСТЬЯНСТВА
  15. 6. Социально-экономическое развитие субъектов Российской Федерации
  16. Современные тенденции социально-экономического развития Западной Азии
- Антимонопольное право - Бюджетна система України - Бюджетная система РФ - ВЭД РФ - Господарче право України - Государственное регулирование экономики России - Державне регулювання економіки в Україні - ЗЕД України - Инвестиции - Инновации - Инфляция - Информатика для экономистов - История экономики - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Логистика - Макроэкономика - Математические методы в экономике - Международная экономика - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоги и налогообложение - Организация производства - Основы экономики - Отраслевая экономика - Политическая экономия - Региональная экономика России - Стандартизация и управление качеством продукции - Страховая деятельность - Теория управления экономическими системами - Товароведение - Управление инновациями - Философия экономики - Ценообразование - Эконометрика - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятий - Экономика природопользования - Экономика регионов - Экономика труда - Экономическая география - Экономическая история - Экономическая статистика - Экономическая теория - Экономический анализ -