ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ


Філософічна праця сл. п. д-ра М. Шлемкевича під новим заголовком « Сутність філософії » е новим виданням тієї ж праці, що появилась у Львові 1934 р. накладом Наукового Товариства ім. Шевченка під заголовком « Філософія ».

Новим виданням, не тільки з причини доцільного, як нам видається, достосування заголовку праці, до назви докторської тези автора у німецькій мові в університеті у Відні ■— « Das Wesen der Philosophie, Dissertation von Nikolaus Schlemkewytsch », (вільним авторським перекладом, якої є праця «Філософія» українською мовою з 1934 р.), як теж з причини мовних і деяких дрібних, для кращого розуміння тексту потрібних, стилістично-термінологічних справок, — але й з причини інтенції, намірення видання. Не йдеться у ньому тільки про перевидання дуже вартісного своїм змістом філософічного твору, для звеличання пам’яті дійсного члена ИТШ, визначного публіциста-філософа, але йдеться також про оформлення такого нового видання, яке б могло послужити справі піднесення рівня філософічної культури українського громадянства, на необхідність чого так переконливо вказував сам М. Шлемкевич у своєму есеї « Новочасна потуга » (Ідеї до філософії публіцистики) 1). Йдеться про видання, що могло б бути своїм змістом доступне ширшим колам зацікавлених світогля- довою проблематикою читачів-нефахівців, та могло б, принаймні частково заступити у деякій мірі, у нас відсутній, але дуже у західньо-европейських народів поширений та дуже потрібний рід філософічних творів, що їх прийнято називати « введеннями у філософію» — «Einfiihrung in die Philosophie». Книжка нашого автора насправді не може наслідком тонкости і складности деяких міркувань, та дуже широких обріїв своєї проблематики, без відповідного, критичного пояснювального комен-

1) «Життя і мислі» М. Шлемкевича, «Верхи життя і творчости», Нью-Йорк—Торонто, 1958, стор. 109-146.

таря, без вияснювальних завважень і деяких сутніх змістових доповнень, правити вповні за введення у сучасну філософію, але вставлення її тексту в цього роду виясню вальне — доповнююче та коментуюче обрамування, яке дозволило б її повнити частково ролю побажаного введення, видається наскрізь можливим. Основна ж бо проблематика книжки М. Шлемкевича, що торкається «сутности філософії», тотожна з тематикою згаданих впровідних праць, що саме вводять у філософію, відповідаючи перш за все на основне питання, чим вона, ця філософія е, чим хоче бути. Сам заголовок видання з 1934 р. у своїй дещо загадковій спрощеності — « Філософія » — немов домагається по собі « знаку запитання » — тобто ставить, як нам здається, питання, чим філософія е, чи хоче бути, — тоді, коли текст справді відповідає на питання про її сутність. Тому для більшої ясности видалось нам доцільним застосувати назву оригіналу докторської праці до її нового критичного видання.

СТРУКТУРА ПРАЦІ I СТРУКТУРА її ПОЯСНЮВАЛЬНО-ДОПОВНЮВАЛЬНОГО ОБРАМОВАННЯ

а) ПОГЛЯД НА СТРУКТУРУ ЦІЛОСТИ ПРАЦІ

Праця М. Шлемкевича ділиться на І частину історично- критичну, що охоплює : А) змагання за поняття філософії: 1) абсолютистичні, 2) релятивістичні, та Б) клясичні визначення філософії в Платона і Канта — як теж II частину систематичну, в якій автор на фоні поданих попередньо досягнень, визначає свої власні ставлення до філософії і її поодиноких аспектів. Ця структура праці, невіддільна від змістових елементів, виникає із обставини, що « філософія не має загально визнаних досягнень » (за німецьким текстом праці : Ergebnisse), «чогось, щоб можна (науково) знати і посідати », і тому можливі різні її визначення. Вона «не є скам’янілий факт, вона перебуває в розвитку » (стор. 89 пр.), [1]) — «є історичною дійсністю ». « Тому треба визначити поняття філософії з історичних даних » (стор. 91 пр.) Цьому ствердженню відповідає в структурі праці перша її історично-критична частина, в якій автор, признавши в історичній перспективі факт « анархії філософічних поглядів », (стор. 90 пр.) і звідти зроджену бентежну обильність різнорідних визначень філософії, намагається передовсім їх якось усистема- тизувати, поділивши їх на 1) абсолютистичні і 2) релятивістичні дефініції. Абсолютистичні, — признають філософічним пізнанням абсолютну пізнавчу вартість, — за ними філософію вважається або 1) за спеціялізовану своїм предметом чи методою науку, одну із наук між іншими науками, — або 2) за « творчу

синтезу », за узагальнення результатів дослідів поодиноких наук в одноцілому науковому світогляді, — або 3) за загал, сукупність наук» (Inbegriff der Wissenschaften), тобто за систематизацію найзагальніших пізнань усіх наук у одній впорядкованій системі пізнань, — чи то за вступний розгляд пізнавчих підходів і піз- навчих досягнень в поодиноких науках. Всі визначення філософії, що належать до згаданих трьох груп, можна назвати настільки абсолютистичними, наскільки філософічне пізнання зберігає у них стислий науковий характер, якого (не завжди досяжним) ідеалом є абсолютна певність пізнання наук. «Абсо- лютистичний» характер пізнання, що його признається філософічному пізнанню за згаданими визначеннями філософії, треба однак у практиці розуміти в доволі обмеженому і поміркованому сенсі. Автор, напр., підкресливши у третій підгрупі визначень, згідно з якими філософія є або систематизацією загальних пізнань поодиноких наук, або досягнень (тобто, як пізніше скажемо, — загальною епістемологією, «наукою про науки») — спільну усім філософічним концепціям цього роду формальну познаку загальности пізнань, — приписує водночас другій підгрупі визначень, у яких філософія утотожнюється із творчою синтезою наукових світоглядів, — спільну познаку гіпотетич- ности 2) отже 3 тільки ймовірности, що очевидно заперечує абсолютність пізнання, якщо й пізнання цілковито не заперечує.

Історично-критична частина

Для другої релятивістичної групи визначень характеристичне намагання визначити суть філософії відповідно до її історичних появ, розуміти « конечність боротьби суперечних філософічних систем» (стор. 122 пр.). Протилежні філософічні погляди можуть бути — за релятивістичною концепцією — одночасно правдиві, напр., тому, що їх підмет, людський дух, скриває в собі різні напрямки й інтереси, й тому добачує у дійсності різні (очевидно односторонні) аспекти, — але й тому, що дійсність, яку філософія охоплює в ході часу в історичному розвитку, міняється (Куно Фішер) 3).

Ясно, що філософічне пізнання, за прихильниками такого погляду, не може мати у собі нічого абсолютного, воно релятивне, узалежнене від історичних умовин. Коли одні філософи у групі релятивістів приймають, як було сказано, твердження, що протилежні філософічні погляди можуть бути релятивно правдиві, то другі йдуть дальше у своєму релятивізмі і приймають, що всі вони (філософічні погляди) можуть бути фальшиві, що вони навіть бувають свідомо фальшивими видумками, фікціями, але проте наскільки виправдують себе у практичному житті, не зважаючи на їх теоретично-наукову неправду, мають запевнену « практичну правдивість», життєве виправдання.

В інтерпретаціях і оцінках автора виразно пробивається його прихильність до релятивістичних ставлень у проблематиці визначення сутности філософії, що виявиться рішучіше, як глибоке пересвідчення автора у другій систематичній частині праці, де він намагатиметься дати власну оригінальну (наскільки це по півторатисячолітньому триванні таких спроб можливе), дефініцію сутности філософії, її завдань, значення і цінности для людини.

Як завершення своїх історично-культурних і філософічних міркувань, автор перед тим як перейти до другої систематичної частини своєї праці із власними поглядами на різнорідні аспекти філософії, представив два клясичні приклади філософської думки найвизначніших філософів — Платона і Канта — у їхньому відношенні до основної проблеми праці, — визначення сутности філософії.

Мішаний, почасти абсолютистичний, почасти релятивістичний характер філософії Платона виразно зазначується мало що не у перших рядках розділу про Платона : «Перша повна й найбільш впливова філософія, платонізм, охоплює теорію вартостей; вона хоче також дати загальний погляд на світ і життя, але й одночасно вимагає, щоб її вважати найпевнішою наукою. Вона так само виконує всі ті різнорідні функції, що передаються філософії в релятивістичних теоріях» (стор. 139 пр.). А далі (стор. 142 пр.) читаємо коротке резюме попередньо сказанного « цей короткий перегляд виявляє з яких різноманітних елементів збудована Платонова система. Це величавий будинок, де находимо наукові, мистецькі і релігійні мотиви. Бо працювали над ним розумне мислення, мистецька уява, почуття й релігійна туга ».

По суті не багато інакше мається справа із наявністю абсолто- тистичних і релятивістичних ставлень у філософа Канта. Збираючи в останній синтезі результати своєї аналізи кантових поглядів, М. Шлемкевич пише про філософічну концепцію Канта : « Отже з того виходить, що філософічна система не може складатися з одних тільки загально важливих і конечних наукових правд, але обіймає ще й різні складники віри, які в багатьох місцях сходяться з теоретичними частинами і в’яжуться з ними посередніми ланками. Це й те нове в кантівському понятті філософії, хоч воно й не знайшло собі вислову в його дефініції. Ми вже нераз підкреслювали, що всі видатні системи — це будівлі з ріднорідних частин. Зразу дивляться на них безкри- тично, всі вони вважаються науковими, потім критика намагається прогнати ненаукові елементи з філософічної системи. Кант затримує їх, розуміючи їх велику вагу для життя, для загального погляду, що його вимагають від філософії. Але він це робить у повній свідомості, що тут маємо діло не з науково доказаними правдами, тільки з такими справами, що за ними стоїть (як каже Кант) «інтерес розуму ». Це в кантівській термінології значить — справами, що в’яжуться із « силою прагнення, з волею людини » (стор. 158 пр.). До «інтересу розуму », етичного чинника, що має свій вплив на філософічну думку, приєднується в Канта, як і в Платона, хоча у іншій формі, «естетичний чинник», що в Канта виявляється змаганням до суворої архітектоніки філософічної системи, ніяк невиправданої пізнавчими оглядами, а то й фальшуючої правильне пізнавче відображення дійсности. Що однак найбільше віддалює філософію Канта від абсолютистичного ідеалу вірности пізнання, це переконання, що відповідь на «найважливіші частини нашої жаги знання » можна знайти шляхом конечної, щоправда, віри, — і тільки віри. Звідси відомий вислів Канта, що критика (розуму) « мусіла таким чином усунути знання, щоб створити місце для віри ».

У другій систематичній частині праці, М. Шлемкевич, підготовивши її критично-історичним розглядом різнорідних визначень філософії в перебігу її історії, устійнює своє власне ставлення до філософії і своє визначення її завдань, спираючись однак частково на попередньо докладніше схарактеризованому, релятивістичному погляді на філософію Вільгельма Дільтая.

Він переймає від Дільтая поняття систем культури, («Kultursyste- me »), що їх творять, напр., ділянки науки, мистецтва, релігії. Дільтай пов’язує поняття « систем культури » 4) із соціокультур- ними явищами « одноформности функції в кожному індивіді, що належить до даної системи культури і приналежности індивідів, в яких виступає ця функція до одного гурту » (стор. 126 пр.). Прикладами систем культури можуть бути, крім науки, мистецтва та релігії також «великі системи, що постали на ґрунті дійових виявів волі і розвиваючись, зрізничкувались, отже — господарство, право, коротко системи ладу громадської діяль- ности » стор. 126 пр.). Всі ці системи культури, що до них треба зарахувати і філософію, розвивалися однорідною функцією (напр. науковим дослідом, якщо йдеться про науку) і однаковою дією людських індивідів і збірнот, що дану функцію виконували.

Першим і основним завданням філософії — за Шлемкевичем — є «критика» (в розумінні об’єктивно-критичного розгляду) « культурних систем » (термін Дільтая) науки, мистецтва, релігії. Вона виявляє їх значення, показавши (і тут розпочинається власна, оригінальна інтерпретація Шлемкевича), що наука є системою « абстрактних знаків » (за які Шлемкевич вважає наукові поняття) — для визначення « предметів пізнання » назверхнього універсуму — мистецтво є сполукою «наглядних ознак», мистецьких зображень і уявлень, що стосуються естетичних переживань внутрішнього універсуму — релігія — низкою символів Божеського Незбагненного. Наука, мистецтво, релігія є отже системами культури, що відповідають теоретичним, естетичним, релігійним переживанням людини. Переживання є єдиними, насправді доступними даностями нашого внутрішнього психічного « універсуму », яких то даностей наукові поняття, мистецькі зображення і релігійні символи є відповідниками. «Внутрішнє універсум» теоретичних, естетичних, релігійних переживань, (яке М. Шлемкевич уявляє собі на зразок ляйбніцівської монади) 5) дає людині можливість « таким чином », припорядкувавши до згаданих переживань « порядкові знаки », а саме — поняття в науці, «наглядні ознаки », тобто мистецькі зображення — в мистецтві, релігійні символи — в релігії, — «мандрувати по даному, усвідомленому собі світі і з допомогою його фіктивних доповнень (тобто, понять) доходити до трансцендентного для людини... світу » (тобто назверхнього універсуму, пізнаючи його в науці), — уприявнюючи собі чи то « здобуваючи відомості», як каже М. Шлемкевич, про універсум в переживаннях мистецтва та збагненням, відчуваючи Божеську трансценденцію в релігії.

Другим завданням філософії, за Шлемкевичем, є « підготова наукових формулювань проблем, що колись в перебігу історії філософії вважалися філософічними проблемами, та які із поступом наукових метод назріли до чисто наукової обробки». Тут філософія виступає як речник науки в громаді систем духової культури. «Вона намагається забрати з бурливого моря все, що сьогодні вже доступне для наукового формулювання, — і передати науковій системі, все, що до неї належить ».

Врешті філософія в завершенні своєї функції, спочатку критики культурних систем науки, мистецтва і релігії, а потім підготови наукових формулювань, усього, що в системах культури доступне для такого формулювання, вже в новій ролі метафізики, визначеної двома познаками всеохоплюючої універ- сальности, а при цьому одночасно суцільности (стор. 190 пр.), сповнює ще одне завдання, невіддільне від розвитку духової культури, з якої воно зродилось. Про це третє завдання читаємо : (стор. 200 пр.). « Розвиток духової культури, як ми бачили, означає не тільки здобування щораз нових просторів дійсности, але й власний ріст духу, його диференціяцію й упевнення окремих його частин. Усамостійнюючись вони об’єднуються в нові системи. Зв’язок окремих країн розширеної держави духу розвільню- ється. Грозить небезпека, що духовість розпадеться на низку окремих держав. Тут метафізика представляє доосередню силу, тенденцію замкнутости, суцільности розхитаної індивідуально- сти » (scilicet : епохи, доби...). Тут, основуючись на всіх ділянках духової культури, філософія, як метафізика одночасно досягає останньої характеристичної риси філософії: універсальности (стор. 200 пр.). Додаємо : універсальности, що означає одночасно не тільки скерованість на загальність, але й на одність (згідно із етимологією виразу, — uno-versum), — й тим самим скерованість на суцільність, одність у всесторонньості.

Таким чином, стверджена Шлемкевичем наявність двох познак у пропонованій ним концепції філософії, універсальности

— в сенсі загальности і суцільности, набирала б органічного характеру, наскільки в самому понятті універсальности, як загальности, що визначається в « немов — органічним тяготінням до одности », містилася б познака суцільности.

Подана в перспективі загального огляду структури праці характеристика особистих поглядів М. Шлемкевича на сутність філософії з конечности надто зв’язка і коротка, й тому недостатня. Само собою до неї треба буде в дальшому повернутись,

— покищо як вступна інформація про унапрямлення праці, вона відограє свою ролю в заздалегідньому насвітленні в деякій мірі цілости структури виводів автора і спричиниться до кращого зрозуміння поодиноких етапів його міркувань, що ними в пояснювальній площині займемося в дальшому ході нашого «Введення ».

б) СТРУКТУРАЦІЯ ПОЯСНЮВАЛЬНО-ДОПОВНЮВАЛЬНОГО « ВВЕДЕННЯ » У ПРАЦІ М. ШЛЕМКЕВИЧА

До структури праці М. Шлемкевича мусить стосуватися структурація пояснювального « Введення »-коментаря. Пояснень у праці вимагають передовсім відклики автора до поглядів різних філософів, що їх, зваживши на історичний підхід М. Шлемкевича до проблеми філософії, — багато, а що їх автор частково чи вповні характеризував самим лише прізвищем філософа, який даний погляд заступав. Для читачів менше ознайомлених з філософією (а книжка, що має претенсію в деякій принаймні мірі заступати «Введення» у філософію, з природи речей на таких саме читачів мусить розраховувати), — необхідно тому до прізвища кожного названого у книжці філософа чи назви філософічного напрямку додати, хоч коротке, але вистачальне для зрозуміння даного місця вияснення. Крім цих відсилачів із згаданими виясненнями, доданих автором цього « Введення » до праці М. Шлемкевича, є у праці ціла низка виносок під текстом, які найчастіше тільки уточнюють джерела, що ними автор « Введення » послуговувався. Місце інших виносок на прикінці книжки, бо помістити обширних пояснень безпосередньо під текстом не було можливости. Читач може однак зустрітись із труднощами, залежними від обставини, що М. Шлемкевич заздалегідь вважає, що читачеві відомі погляди філософів, на яких він у своїх міркуваннях покликується. Деякі тонкості і складності міркувань тексту, що висловлюють особисті ставлення автора до поглядів різних філософів, також можуть видатися читачеві надто ускладненими і не зовсім приступними до зрозуміння. Тому на фоні з’ясованого перебігу думок автора буде потрібне інколи пояснення трудного до зрозуміння місця в структурі цілости тексту, та треба буде розвинути деякі думки автора та їх інтерпретувати, а інколи вказати (що для філософічного мислення найважливіше) на проблеми, які в цих « трудних місцях» заховані, тобто вказати на « непізнане в пізнаваному » 6).

Між цими тяжкими і проблематичними міркуваннями, що до них може дати причину хід думок автора, буде чимало таких, що для їх кращого зрозуміння і зглиблення варто взяти до уваги не тільки цей репертуар філософічних поглядів і думок, якими автор міг розпоряджати, пишучи свою працю. Звідси для сьогоднішнього редактора і впорядника видання твору М. Шлемкевича виникає обов’язок, наскільки цього вимагає інтерпретація тексту праці, в поясненнях подбати в міру можливостей, виниклих із вузьких рам цього «Введення», про необхідні доповнення ідей автора, що їх приніс розвиток філософічної думки вже після написання його праці. До цього роду концепцій і напрямків філософічної думки, мала б, напр., нале* жати передусім феноменологія (Е. Гуссерль і його школа), — теорія вартостей (Н. Гартман, Макс Шелер) з особливим узгляднен- ням вартостей релігійного порядку, тобто із особливим узгляднен- ням філософії релігії, — екзистенціялізм, як нова постать « філософії життя » — філософія світогляду В. Дільтая і К. Ясперса і т. п.

Серед пропонованих доповнень одно заслуговує на особливу увагу та повинно зайняти центральне місце. Наскільки метою праці М. Шлемкевича є випрацювати власне визначення філософії на фоні історичного перегляду різних його попередніх постатей та наскільки це завдання в його праці в міру цих можливостей, що їх дає тисячолітній історичний розвиток філософії із безліччю спроб визначити сутність філософії було оригінально здійснене, — доцільно для кращого увиразнення своєрідного і особистого ставлення автора до філософії, подати теж і проаналізувати таке її — філософії, визначення, яке б відповідало сучасному станові її розвитку. Тому, спираючись на зразковому тритомному, виразно посібникового характеру (що в цій ситуації вельми вказане) виданні п. з. « Lehrbuch der Philosophie, Prof. Dr. Johannes Hessen, E. Reinhardt Verlag, Munchen-Basel 1950 », було доцільно таку сучасну дефініцію філософії якщо не устійнити (бо про остаточне устійнювання понять у філософії трудно говорити), — то принаймні запропонувати читачам, з метою влегшити їм зрозуміння місцями подібних, місцями відмінних думок М. Шлемкевича. Цей посібникового характеру сучасний погляд на сутність філософії повинен би, щоб стати справді вповні корисним для інтерпретації тексту Шлемкевича, бути поданим читачам ще перед розглядом ставлень самого автора.

Для структурації пояснювально-доповнювального обрамування праці нашого автора, виникають отже із наших завважень наступні вказівки : 1) Треба на вступі розглянути сучасне, (так би мовити, « клясичне » в розумінні приблизно загально-прийня- того для сучасного стану філософії) узгіднене визначення філософії, яке запропонував Й. Гессен, 2) потім, відзначаючи тільки найосновніші лінії перебігу міркувань М. Шлемкевича про вже згадані абсолютистичні і релятивістичні визначення сутности філософії в історичній перспективі її розвитку, — треба взяти до уваги ці тонкості і ускладнення міркувань автора, які вимагають інтерпретації і вияснення, 3) далі, якщо бажається надати творові М. Шлемкевича до деякої міри теж і ролю введення у філософію, слід з’ясувати його думку із деяким узглядненням та у перспективі сучасного стану філософії і сучасних її надбань. Очевидно, при цьому вичисленні завдань не йдеться про їх часову черговість, тільки про їх враховання в плян «Введення ».

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ:

  1. Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981, 1981
  2. Формирование проблематики
  3. Истоки проблематики
  4.   §7*. ПРОБЛЕМАТИКА ТЕОРИИ ИГР
  5. Проблематика выбора
  6. ПРОБЛЕМАТИКА НАУКИ О ПРИНЯТИИ РЕШЕНИЙ
  7. Актуальность и проблематика электронного банкинга
  8. § 1. Общая проблематика исследований и интеллектуальная биография
  9. 1.5.1. Опыт исследований проблематики корпоративного управления. Понятие агентского конфликта
  10. Додаток 2. Основні наукові юридичні видання українських учених за проблематикою державного управління (1980—1999 р.р.)
  11. Введение
  12. ВВЕДЕНИЕ
  13. Введение
  14. Введение
  15. Введение
  16. ВВЕДЕНИЕ
  17. Введение
  18. Введение
  19. ВВЕДЕНИЕ