ПРОБЛЕМАТИКА РЕЛЯТИВІСТИЧНИХ ПОГЛЯДІВ НА ФІЛОСОФІЮ ЯК ЗАГАЛУ (СУКУПНОСТИ) РІЗНОРОДНИХ СИСТЕМ

а) РЕЛЯТИВІСТИЧНІ ПОГЛЯДИ НА СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ В ПЕРСПЕКТИВІ ГЕҐЕЛІЯНІЗМУ

Проблема історичности філософії в розумінні стосунку філософії до історії була вже перед тим багатократно заторкнена в праці М.

Шлемкевича, наскільки її розв’язка е дуже важлива для визначення сутности філософії. Стосунок філософії до власних досягнень в минулому інший як в науках. Фізика, хемія, чи біологія відзначається постійністю свого історичного розвитку. При розв’язці якоїсь проблеми сучасної хемії ніхто не йде за порадою до середньовічної альхемії. Наукові пізнання задавнюються; в медицині, напр., визначено тривання більшости наукових теорій тридцятьома роками. Інакше у філософії. Філософічні думки Платона та Канта (жаліємо, що не приєднано до них і Арістотеля), філософічну творчість яких саме обрав наш автор за джерела рефлексії над сутністю філософії, включаючи у свою цінну працю також окремі обширніші « есеї » про згаданих філософів, нічого не втратили на своїй вартості. Погляди давніших філософів інколи відновлюються в дещо відмінній формі, як, напр., « неотомізм» 111), чи « неокантизм». Ставлення самих філософів до своїх попередників буває нераз парадоксальне : інколи як Декарт, вони дуже бажають не знати чи були якісь філософи перед ними і починають дію філософічної рефлексії від себе, інколи знову ж порівнюють історію філософії

111) « Неотомізм», віднова філософії св. Томи з Аквіну, 1225-1274, що творить ядро «неосхоластики», філософії, спертої на філософічній інтерпретації «правд віри », католицьких догм. Осередком тієї філософії був університет в Лювені.

до все наново відвідуваної мистецької ґалерії : « Історія філософії повинна, згідно із своїм історичним змістом, мати діло не з Минулим, але з Вічним та Всеприявним, і в результаті слід її порівняти не до ґалерії помилок людського духу, але до Пантеону божеських постатей. Ці постаті, так як вони по собі чергуються, є різними щаблями Ідеї» 112) (треба розуміти «ідеї філософії » за Геґелем).

Чисельність щаблів абсолютної ідеї, за Геґелем, у різнорідних філософічних системах, у твержденнях — тезах, протитвер- дженнях — антитезах і об’єднаннях тез і антитез у синтезах впродовж віків історії філософії виявляє — як каже Геґель — різні « моменти », різні часткові аспекти ідеї абсолюту, абсолютної духової дійсности універсум, що є найвищим і кінцевим виразом позачасової, отже « ідеальної», не реальної (яка б відбувалася в часі) еволюцією Абсолютного Духу. Дух Абсолютний нічим не зумовлений, а що все зумовлює, — Дух Всесвіту, « перекидається » за Геґелем споконвічно і довічно у свою повну нротиставність — антитезу, природу і повертає до себе в синтезі, історії людства, досягаючи себепізнання у трьох щаблях : мистецтва, релігії й філософії, що творять завершення цього себе" пізнання Духу (гл. пояси. 113).

На тлі цієї дуже абстрактної, наскрізь метафізично зорієнтованої гегелівської теорії еволюції духу, що завершується його поступневим себепізнанням в історії філософії, проблема історичносте філософії, її стосунку до історії у великого історика філософії, учня і прихильника Геґеля, Куно Фішера зарисовується далеко конкретніше, хоч і менше систематично. З поглядів Геґеля, Куно Фішер перейняв переконання, що « людський дух як самосвідоме єство, мусить бути сам собі предметом » (стор.

123 ир.). Він не мусить бути готовий і незмінний, але може бути процесом, що « проходить серед творчої чинности, серед формування, — що справді поступає вперед ». « Такий процес можна і розуміти тільки в процесі пізнання, що теж поступає вперед » гор. 123 пр.). Наскільки дух « перебуває в різнорідності творів низці систем творення, які дух видає із себе » (поміж якими мають своє місце пізнання світу, погляди на назверхнє і внутрішнє універсум), філософія не може бути нічим іншим як різнорідністю і низкою систем філософії, створених впродовж її розвитку. Отже з огляду на це, не може бути філософі я чимсь

112) G. Hegel, 1770-1831, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaf- іі'П, 1906, Leiden, стор. 86, Zusatz 2.

113) W. Windelband, Geschichte der Philosophie, Heidelberg, 1907, стор.

іншим як історією філософії. Що погляд цей мав би бути притаманний кожному історикові філософії, навіть тоді, коли в нього систематична тенденція у філософуванні бере верх як це було, напр., у Віндельбанда, доказом того сам Віндельбанд, який не зважаючи на свою полеміку проти історичного підходу у творенні визначення філософії, в одному із своїх творів проте каже : « що історія філософії є органом філософії » 113).

б) БАГАТОГРАННЕ І ПОЛІВАЛЄНТНЕ ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФІЇ У В. ДІБЛЬТАЯ ЯК ОСНОВА ВЛАСНИХ СТАВЛЕНЬ М. ШЛЕМКЕВИЧА

Поміж Куно Фішером і обговореним М. Шлемкевичем релятивістичним філософом В. Дільтаем, що для філософічної думки М. Шлемкевича має особливе значення, наскільки його погляди в систематичній частині його праці, де він намагається визначити своє власне ставлення до сутности філософії, — під багатьома оглядами безперечно (при значній мірі ориґінальности) основу- ются на дільтаївскій філософічній думці, — наш автор находить одну важливу спільну рису: « Куно Фішер і Вільгельм Дільтай пробують зрозуміти розходження і суперечність філософічних систем, як суттєву рису філософічного розвитку ». (стор. 60 пр.). Обидва хочуть знайти пояснення, вказуючи на предмет філософічного пізнання. « Він не готовий предмет » — за Куно Фішером, бо цей предмет — людський Дух. Духовість (гл. схему Гессена), — що розгортається і розвивається, тим самим міняється й тому предмет неготовий» — каже Фішер. Цей Дух — багатобічний й тому находить свій вірний вираз у філософічних системах, що поборюють одна одну, каже Дільтай, але тим вони (ці системи) умовно правдиві ■— додає.

Для належного розуміння ставлення Дільтая до проблеми сутности філософії, треба взяти до уваги — побіч принципового унапрямлення його думок на обоснования релятивізму, характерного для його міркувань (гл. стор. 7-8 «Введення») як і для поглядів Куно Фішера, — підкреслення у філософії «познаки універсальности », наскільки ця познака відрізняє філософію від наук і дозволяє бачити філософію не однією з наук, а окремою ділянкою культури побіч наук.

Тенденція універсальности виступає і в Дільтая і означає « новум » Дільтая в поглядах на філософію. Йдеться про універсальність не в розумінні тільки загальности, але в значенні суцільносте різноманітного, наставленої на зосередження в одності (uni-versum), на пов’язаність поодиноких, але різнорідних піз- нань. Для Дільтая філософія не е передусім (хоч частково і є нею) по суті наукою. Дільтай ставить її, і це означає «novum » Дільтая в поглядах на філософію, побіч науки : треба поставити філософію поруч науки і шукати спільного, надрядпого поняття для всіх споріднених творів (гл. стр. 125 пр.). Таке надрядне поняття находить Дільтай наперед у схарактеризованій нами на стор. 6 «Введення » 114) «системі культури». В розумінні цього поняття — філософія як самостійна ділянка культури находить своє місце побіч інших ділянок — систем релігії, мистецтва, науки, а в дальшому загальному пляні, — господарства і права, які, як каже Дільтай, теж належать до засягу культури, але є «системами громадської діяльности», а не тільки думки. В цій площині різних систем культури, поруч них і між ними, філософія є роздумом над « взаємовідношенням усіх культурних систем » та критичним їх розглядом.

При збереженні познак релятивности її пізнань і універ- сальности в розумінні суцільности та при запевненні філософії особливого місця між « системами культури», Дільтай зберігає в її понятті інші і іншими філософами визнавані її характерні прикмети як постульовану філософією претенсію на загальну важливість (познаку, що не належить ні релігії, ні мистецтву) та її метафізичну тенденцію — « схопити реальність, а не тільки пізнати явища », (гл. стор. 126 пр.) добитися до позаявищної суті упіверсум. Цій метафізичній тенденції, наскільки розв’язка загадки світу і життя не до подумання без проникнення у сферу метафізики (гл. схему Гессена) відповідає перша із поданих Дільтаєм дефініцій філософії : « Філософія це культурна система, завданням якої є дати загальноважливе рішення загадки світу і життя » (стор. 126 пр.).

Метафізичне завдання філософії виникає із природи, поодинокої психічної структури людської психіки. Йдеться про те, що на структуру окремої психіки складаються три функції — пізнавання, почування і хотіння, — які між собою є в « телеологічному » (доцільностевому) пов’язанні (гл. пояси. 116), — звідки філософічна тенденція універсальною і метафізичною рефлексією віднайти пов’язаність « між схопленням дійсности, « внутрішньо-чуттєвим досвідом цінностей » і «здійсненням цілей життя » також замкнути в загально-важливому знанні.

Це є народження філософії в індивіді (стор. 127 пр.).

Встановлення цієї доцільностевої пов’язаности належить до світоглядової функції філософії (гл. пояси. 15). Встановити

114) Гл. пояси. 114.

між ними — згаданими функціями телеологічний зв’язок, це завдання філософії як світогляду (стор. 129 пр.). Йдеться про телеологічний, доцільностевий зв’язок в такому розумінні, щоб згідно із правдами науки і досвідами життя наше пізнання обос- новувало вибір окреслених, загально важливих, вартостей для нашого почування, а наші почування, скеровані на справжні вартості, справді визначували наші правильні хотіння. Оце остаточне завдання філософії за Шлемкевичом нездійсниме, якщо йдеться про філософію в абсолютистичному розумінні ...«завдання, поставлене останньою дефініцією, не можна вирішити» (див. стор. 12G). Не дасться очевидно, вирішити за концепцією абсолютної, загальноважливої філософії. Але за Дільтаєм хоча, із філософічних систем ніяка не може претендувати на абсолютну важливість, та все ж таки домагання можна висовувати і треба визнати за різними філософіями релятивну правдивість, зваживши на багатобічність світу, як і з причини постійного перетворювання Духовности, як властивого предмета філософії (за Куно Фішером), як теж передусім у зв’язку із вище сказаним — з причини — «last but not the least » — залежносте філософічного пізнання від чинників, що їх треба шукати « в особистому моменті пізнання », « е особистому його забарвленні», яке зазна- чується навіть в найбільших на погляд об’єктивних, філософів. «Особистий момент у найбільших філософів базується на їхніх життєвих досвідах » (стор. 128 пр.). їх насвітлення і обґрунтування є суттєвим причинком у аналізі філософічних систем. Цим насвітленням і обґрунтуванням поцікавимось ширше при обговоренні інших релятивістичних філософів, що про них дальше мова. За Дільтаєм — ствердимо тут тільки, що ця обставина обмежує претенсію філософії на загальну важливість і загальну признаність. Тому місце метафізики — за Дільтаєм — повинно б у великій мірі зайняти вчення про типічні вирішення загадки світу і життя, отже вчення про світогляди. Кожний великий світогляд дає вираз тільки одній стороні дійс- ности, дозволяє бачити світ з погляду однієї основної категорії. Але світ багатобічний й тому знаходить свій вірний вислів у кількох світоглядових типах (гл. пояси. 121 та 15) й тому філософія може бути у великій мірі « вченням про світогляди » (гл. « Введення » стор. 43).

Якщо й метафізику вважати за завершення філософії, то нема однак конечности, як про це вже була мова, щоби філософія все і всюди сягала до (до речі, недосяжних) висот свойого завершення. Вона є і залишається філософією, навіть коли зосереджує свою рефлексію на одній чи кількох проблемах, під умовою, що зуміє в них добачити і розглянути їх пов’язаність із тотальністю буття (гл. « Введення », погляд Ґ. Зіммеля). Філософія тому часто « являється роздумом над життєвим досвідом і волею, її правилами, цілями і добрами » (стор. 130). Вона буває «універсально самопризадумою», а «замкнута в ній сила», що формує особовість і реформує життя, визначається сильною тенденцією обґрунтування суцільного зв’язку (стор. 130 пр.). Ця філософія продовжує думки, що систематично під напором практичних потреб виринають, в окремих ділянках культури, як напр., у правничому державному житті, в мистецькій практиці (стор. 120 пр.). У цьому підході філософічні ідеї набирають особливого значення для історичного розвитку людства, — як це дуже влучно підкреслює Рассель у своїй історії філософії (гл. пояси. 122). Пов’язаність історії із філософією виявляється отже не тільки на вершинах філософії, у спробах встановити філософічною рефлексією закономірності історії (гл. пояси. 253-254), але і на долах історії, у самій ткані історичного розвитку, у якому філософічні ідеї є, хоча й не виключними, (як каже Геґель), але потужними двигунами. І у цій перспективі велика правда думок М. Шлемкевича про пов’язаність справжньої, на найвищому рівні поставленої публіцистики, із філософією (гл. збірку М. Шлемкевича « Верхи життя і творчости »), про що в обговоренні систематичної частини праці ще буде мова.

Нехай нам буде дозволено тут згадати, що незрівняним представником саме такої публіцистики був сам М. Шлемкевич, і зазначити, що вдячним і потрібним завданням для історії філософічної думки було б відкрити золоті грудочки, інколи справді глибоких філософічних рефрексій чи засновків до рефлексій у політично і суспільно цінній «маґмі», як висловлюється сам автор, його чисто публіцистичних міркувань. Схильність М. Шлемкевича до філософічного підходу « універсальної самопри- задуми », веде нашого автора до антиципації наступного, розвит- кового звена « філософії життя », чільним представником якої був Дільтай — філософії життя, що є чимсь більшим за біологічне життя, наскільки воно вилонює, чи навіть « виділяє» із себе культуру, в її різнорідних системах, — своєрідне буття, що ие вистачає його причиново пояснювати (« erklaren »), але треба доцільностево, і як цілість у пов’язаності із вартостями розуміти (« verstehen »). Для цього й існує в людському дусі, перше Діль- таєм всесторонньо розглядана функція і метода розуміння (гл. пояси, стор. 109, 186, 115). М. Шлемкевич погоджується вповні,

115) Гл. « Введення », стор. 39 і далі.

що саме таку філософію як Дільтаєва філософія « універсальної призадуми », якої і він сам є визнавцем, що « перебуває в безпосередньому зв’язку із наукою і життєвим досвідом», переживаннями, намагаючись їх узагальнити і обґрунтувати (стор. 130 пр.), — треба і можна вважати справжньою філософією. І звідти у дальшому його поклін теж і філософії Фрідріха Ніцше, намагається узагальнити і обґрунтувати той спосіб поведінки, який прийнятий в « життєвому досвіді та розвинутий поетами і письменниками, що вчать як жити » (стор. 130 пр.). Антиципуючи таким чином до деякої міри ставлення екзистенціяльної філософії, що за її предтечу дехто вважає Ф. Ніцше, М. Шлем- кевич цим своїм ставленням повертається до річища української філософічної рефлексії, від Сковороди і Шевченка до Юркевича і Лесі Українки та інших українських вчителів життя. Звідти обов’язок коментатора в дальшому перебігу міркувань « Введення » доповнити цей напрямок думки М. Шлем- кевича, якщо не нарисом то хоча б натяком — на концепцію філософії в представників екзистенціалізму, напр., в найбільше зближеного до поглядів Дільтая — Карла Ясперса.

Група філософічних «релятивістів », що ними цікавиться автор в продовженні свого критичного підходу, до (для власних поглядів автора дуже важливої) філософії Дільтая, може послужити прикладом як «неготовість предмета пізнання» (Куно Фішер) і його багатобічність, та із об’єктивної точки зору, — наскрізь особистий вибір остаточних елементів філософічної сві- тоглядової синтези, як теж і сам індивідуальний спосіб їх поєднання з суб’єктивної точки зору в цілості філософічного світогляду — вирішально впливають на різноманітність філософічних систем і поглядів. За прагматизмом Джемса, історію філософії можна, напр., вважати у великій мірі за історію зудару людських темпераментів (стор. 133 пр.), наскільки кожна людина бажає собі світу, що пригожий для неї і тому вірить кожному образові світу, що для неї придатний (стор. 133 пр.), при чому об’єктивним критерієм придатности може бути, річ ясна, тільки виникла із філософічної системи дія, « прагма», яка перевірює цю придатність своєю успішністю або неуспішністю. Ставлення віри, не знання, стає вирішальним чинником у фазі вибору філософії, й тому не дивно, що саме прагматист Джеме є одночасно першим, і досьогодні неперевершеним, психологом віри, релігійного досвіду. Альберт Лянґе знову ж розглядає метафізику як « витвір вільної синтези, приблизно докладно пізнаних фраґментів дійсносте ». Синтетична функція поєднування в цілості системи

залежить, — за ним, — від «родової організації пізнавчих функцій людини », але й від « індивідульної творчости » у філософічній спекуляції, що в ній метафізика стає на ділі « поезією понять », стосуючи у синтезі дійсности « свобідну творчість», яку можна порівняти із творчістю в поезії. Що ці «поеми попять » можуть зберігати — будучи з наукового боку хай і цілковитою фікцією — свою життєву придатність, — що її можна справджувати « прагматично », — дією та її практичними наслідками, — це погляд іншого « релятивіста », Файгінґера, творця « фікціоналізму ».

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме ПРОБЛЕМАТИКА РЕЛЯТИВІСТИЧНИХ ПОГЛЯДІВ НА ФІЛОСОФІЮ ЯК ЗАГАЛУ (СУКУПНОСТИ) РІЗНОРОДНИХ СИСТЕМ:

  1. 13. Сукупний попит – сукупна пропозиція як базова модель економічної рівноваги
  2. 58.Сукупний попит і сукупна пропозиція, їх урівноваження.
  3. 11. Сукупний попит. Вплив цінових та нецінових факторів на криву сукупного попиту.
  4. Еволюція поглядів на роль науково-технічного прогресу в економічному рості
  5. Формирование проблематики
  6. Истоки проблематики
  7.   §7*. ПРОБЛЕМАТИКА ТЕОРИИ ИГР
  8. Проблематика выбора
  9. Сукупний попит
  10. Сукупна пропозиція
  11. 9.4. Роль закордону у формуванні сукупного попиту
  12. ПРОБЛЕМАТИКА НАУКИ О ПРИНЯТИИ РЕШЕНИЙ
  13. ТЕМА 9. ФОРМУВАННЯ СУКУПНОГО ПОПИТУ У ЗМІШАНІЙ ЕКОНОМІЦІ
  14. Актуальность и проблематика электронного банкинга
  15. § 1. Общая проблематика исследований и интеллектуальная биография
  16. Оцінка рівня сукупного ризику: взаємодія фінансового й операційного леверіджів
  17. ОЦІНКА СУКУПНОГО РИЗИКУ ДІЯЛЬНОСТІ ПІДПРИЄМСТВА