ПРОБЛЕМАТИКА ХОДУ ДУМОК ІСТОРИЧНО-КРИТИЧНОЇ ЧАСТИНИ ПРАЩ М. ШЛЕМКЕВИЧА

а) ВСТУПНІ МЕТАФОРИЧНІ НАТЯКИ НА ПРОБЛЕМАТИКУ

Подібно як Гессен М. Шлемкевич підходить до завдання визначити сутність філософії з історично-критичної вихідної позиції. На вступних сторінках праці наш автор дає загальний напрямок своїх дальших міркувань метафоричними образами, виявляючи вже оцим відкликом до метафор наявність у філософії (про що мова буде дальше) естетичного чинника.

У М. ІНлем- кевича читаємо : « Хто входить у край, де думає провести життя, той пробує скласти собі загальне його поняття. Він розпитує тамошніх мешканців і порівнює їхні слова із своїми ще свіжими й неповними вражіннями » (стор. 90 пр.). Не інакше, як пригадуємо методологічно поступив Гессен. Саме критичне зіставлення і порівняння історично даних визначень філософії, поданих самими філософами в ході розвитку філософії, являє собою історично-критичний підхід до визначення сутности філософії. Дальші метафоричні окреслення сутности філософії, які вжив М. Шлемкевич у « Вступі », є запереченням влучности іншого теж метафоричного висловлення філософа Еріха Бехера, що для зображення метафізики (гл. схему стор. 183) вжив метафори, розглядаючи філософію як « виніжнену і хворобливу царицю, що вимагає допомоги її сестер, поодиноких наук, та такої ж зміцнюючої страви досвіду, якою ці сестри — науки втримують своє здоров’я в доброму стані ». Іншими словами : філософія — за Бехером — засвоюючи собі методи наук «як зміцнюючу страву досвіду », повинна стати однією з наук. Шлемкевич не погоджується з метафорою, видуманою Бехером і пропонує читачам іншу, свою, порівнюючи філософію до юнака, який з природи речі, шукає щойно своїх шляхів у світі, шукає знання про світ навмання (можна б сказати, випереджуючи дальші міркування Шлемкевича, шукає (згідно з сучасною розвитковою психологією) за суцільним, розумово обоснованим світоглядом. Оцими метафоричними порівняннями вступу немов «викрапко- вана » основна лінія дальших міркувань Шлемкевича, що заперечують абсолютистичні погляди таких філософів як, напр., В. Віндельбанд, які хотіли б надати філософічним пізнанням характеру наукової певности і перетворити філософію в одну із наук. М. Шлемкевич навпаки прихиляється до релятивістичних поглядів, що признають філософічному знанню, ніяк не заперечуючи його основоположної важливости для людини, тільки релятивну, тобто зумовлену умовами і перспективами пізнавання тією пізнавчою структурою, як теж скеруванням пізнання на різні аспекти пізнаваного, спроможність осягнути в науці потрібний ступінь певности.

б) АБСОЛЮТИСТИЧНІ ПОГЛЯДИ В ІСТОРИЧНО-КРИТИЧНОМУ ПІДХОДІ: ФІЛОСОФІЯ ЯК НАУКА ПРО ВАРТОСТІ

(В. ВІНДЕЛЬБАНД, Г. РІКЕРТ).

Щоби розглядати філософію як науку, чи як одну з наук, необхідно, щоб вона мала свій окремий предмет пізнання і свою методу пізнавання. За Віндельбандом — філософія відповідає цим вимогам. Вона є критичною наукою про загально-важливі вартості — при чому термін « критична наука» стосується до методи філософії, а терміни « загальноважливі вартості » — до предмета філософії. Про ці вартості можна, покищо, загально сказати, що вони належать до чотирьох ділянок : правди, що її формальний бік визначує наука логіки — добра, що про його суть говорить етика — краса, що її передумови та її сутність і дію на людину вияснює естетика — святости і святого, що їх намагається з’ясувати філософія релігії. Ці вартості є, чи бувають цілями дій людського духу, що його самопізнання, при- задума над самим собою є, як знаємо з виводів Гессена, побіч знання цілости світу, — основним завданням філософії (гл. схему Гессена, стор. 183).

Це доволі ясне і виразне визначення філософії за Віндельбандом, попереджене в праці М. Шлемкевича труднішим до зрозуміння виводом сутности вартостей на основі поданого Віндельбандом розрізнення і розгляду « законодавства природи » і « законодавства норм ». Наскільки саме вчення про вартості « Wertlehre » є цією ділянкою філософії, яка зазнала вже після появи праці М. Шлемкевича найдальших поступів, порадно для кращого прояснення проблематики вартостей уперед спинитися в доповню вальному порядку завважень « Введення », на найважливіших сучасних поглядах на сутність вартостей та їх стосунок до дійсности, без наміру однак вичерпно представити надзвичайно складну сучасну теорію вартостей.

в) ДОПОВНЮВАЛЬНІ ПОГЛЯДИ НА СУТНІСТЬ ВАРТОСТЕЙ ЗА СУЧАСНОЮ АКСІОЛОГІЄЮ У СВІТЛІ ФЕНОМЕНОЛОГІЧНОГО ПІДХОДУ

Доповнювальний коментар, щодо суті вартостей тим потріб- ніший, що в дальшому ході міркувань, автор нераз заторкуе проблематику стосунку вартостей до дійсности, зокрема у розділах про Платона і Канта, які в історії філософії відомі як предтечі і засновники філософічної теорії вартостей. Світ ідей в Платона невіддільний від вартостей захованих і здійснених в ідеях Добра і Краси. У справі етичних вартостей могутньо лунає голос Канта : « Немає нічого на світі, ні поза ним, щоб ми могли признати за добро (отже моральну вартість), як тільки добру волю» 18), — вміщуючи таким чином джерело вартостей у нутрі людини, але не як вияв індивідуальних, проминальних забаганок, тільки постійних постулятів понадіндивідуального людського Духу. Давно вже у філософії закорінена проблематика сут- ности вартостей, в новішій добі находить свого першого модерного дослідника в особі німецького філософа Р. Льоце 19), що перший вводить у філософію поняття « вартости», (Wert), підкреслюючи притаманний для неї характер загально визнаної вежливости, « признаности » (« Geltung ») з боку підмета, що вартість переживає. Психологічний напрямок теорії вартостей (A. Meinong) 20), (Chr. Ehrenfels) 21) зводять головно вартість лише до почуттєвого явища переживання вартостей, до її т. зв. « емоціональної презентації », форми і способу появи вартостей перед нашою почутєвістю. М. Шлемкевич інколи схиляється до цього погляду. Нео-кантіянський напрямок (W. Windelband і саме Н. Rickert), розглядані М. Шлемкевичем, добачують у вартостях передовсім характер « загально важливої признано- С1И » (Geltung), що дозволяє цим філософам розрізнити дві ділян-

18) Grundlegung der Metaphysik der Sitten, E. Kant, J. Hessen, op. cit., етор. 15.

19) Rudolf Lotze, нім. філософ, 1817-1881, у своєму головному творі «Мікрокосмос» розглядає стосунок людини до дійсности, правди і вартостей.

20) Adolf Meinong, 1853-1920, нім. теоретик вартостей і психолог, — головний твір « Психологічно-етичні досліди ».

21) Christian Ehrenfels, нім. психолог 1859-1932, автор твору « Система теорії вартостей.

ки дійсности, — ділянку природи з її « природніми закономірностями » і ділянку духу із нормами, правилами етичного, мистецько-естетичного і релігійного діяння. Льоце не без перебільшення ставить твердження, щодо можливости об’єктивного пізнання норм. За тим твердженням « в почуттях вартостей речей і їх відносин, наш розум розпоряджає таким же поважним об’явленням, яке посідають принципи розумового дослідження у досвіді як у свому необхідньому знаряді » 22).

У дальшому своєму розвитку теорія вартостей в Макса Шелера 23) і Ніколяя Гартмана 24) збагачується притягненням і застосуванням до розгляду сутности вартостей феноменологічної методи Едмонда Гуссерля 25), про яку буде мова дальше. Покищо обмежимося до найпростішого представлення феноменології, як дослівно « виявлення феноменів » « проявів », що « являються нашій свідомості » « як це, що її дане », — при одночасному зреченні з нашого боку із усякого звичайного для свідомосте вимагання якось те «дане» у свідомості вияснити у модальностях, — способах його екзистенції, його стосунках зі світом і з нашою істотою. Феноменологічний підхід зводиться, отже вповні до даної нашій свідомості « есенції», сутности пізнаваного 26). « Якщо свідомість скерована на щось пізнавальне, — є свідомістю чогось, то в переживанні тієї свідомости вміщене не тільки існування тієї свідомости, але й свідомість (усвідомлення) того, чого свідомістю є дана свідомість» 27). В переживанні вартости естетичної чи етичної, напр., геройської дії, міститься таке « уприявнення » дії, що « чітко » (« pragnant ») ставить перед нами об’єкт, сутність героїзму ставить його в цілій ширині (« Forderung der Umfanglichkeit»), « звільняє наш об’єкт від усякого чужинного освітлення (« Freiheit von Fremdbeleuch- tung») та сприяє тому нашому захопленню («Ergriffenheit»), без якого ми б у вартості не добачили того, що е ній міститься, наскільки побіч любови, що засліплює, існує любов до вартостей, що відкриває на них очі » 28).

22) Rudolf Lotze « Mikrokosmos », Т. І., стор. 275. теорії вартостей ».

23) М. Scheler, 1874-1928, нім. філософ, що переніс методу феноменології на ділянку теорії вартостей, в особливості етики (гл. схему Гессена).

24) Nicolai Hartmann, 1882-1950, нім. філософ, у своїй онтології розрізнює чотири шари дійсности — матеріяльність, органічність, психічність, духовість.

25) Е. Husserl, 1859-1950, нім. філософ, творець феноменологічної методи « споглядання сутностей » (Wesensschau).

26) J. Lyotard, La Phenomenologie, PUF, 1956, стор. 7.

27) G. Schischkoff, Philos. Worterbuch, Kroner Verl., Stuttgart, 1957, стор. 454.

28) J. Hessen, op. cit., Wertlehre, стор. 14.

Результат гуссєрлівської феноменологічної методи « споглядання сутностей » (« Wesensschau »), застосованої до вартостей, передає Гессен, так : ...« коли стоїмо у подиві перед геройським чином і ми « внутрішньо » захоплені душевними вартостями людини, маємо виразне почування, що ми переживаємо ці вартості не по боці наших суб’єктивних почуттів, але по боці об’єкту, по боці предметовости. В таких випадках йдеться про щось понад- суб’єктивне, що відтягнене від самоволі суб’єкту, який переживає, — йдеться про щось об’єктивне, і в деякому розумінні абсолютне » 29).

Ніколяй Гартман, що для « уприявнення вартостей » притримується феноменологічної методи « споглядання сутностей», допускає, а то й вимагає, в дальшому ході досліду вартостей, притягнення до співдії теж і філософічної рефлексії, -— вже розумового розгляду, (а не тільки феноменологічної аналізи переживання). Коли перейдемо від кола феноменологічної методи на позиції логічного «редукційного» міркування, що зводить явища до їхніх основ, та розглянемо сутність наперед феноменологічно управненог вартости, то треба буде в площині « редукції » визначити вартість, як заспокоєння потреби людини, при чому, очевидно, мова не тільки про заспокоєння потреб життєвих, вжитковими і біотичними вартостяліи, напр., одежі чи поживи, але про заспокоєння духових потреб, етичних, естетичних, релігійних, соціяльних.

Здавалося б, що наскільки всі потреби людські зазна- чуються в індивідуальних суб’єктах, теж і вартості, як заспокоєння потреб матимуть індивідуально-суб’єктивний характер. Тим часом навіть змислові потреби, поза індивідуальними аматорськими уподобаннями, є в великій мірі, наслідком подібности людських природ, спільні усім людям і тим самим відповідні « вжиткові » чи « біотичні » життєві вартості мають у великій мірі загальне признання. Існують однак вартості духові, що не тільки є загально цінені, признані, але що в їх дізнаванні міститься, бо відчувається зобов’язаність їх признавати, наскільки людина нормально зазнає цих вартостей.

Погляди двох корифеїв теорії вартостей Шелєра і Гартмана на способи, тобто «модальності», «признавання вартостей» з боку цих одиниць, які вартості ці відчувають, дещо відмінні. За Гартманом в самому бутті вартостей міститься почуття, що вартості «повинні бути». Повинна бути краса, повинно бути добро, повинен бути Бог! Цю «повинність буття» Гартман

29) J. Hessen, op. cit., T.I, стор. 37.

називає « ідеальною повинністю буття ». Від цієї ідеальної треба відрізнити актуальну повинність бути, яка виступає скрізь там, де дана нам сфера дійсности не виявляє вартостей, що їх очікуємо і які у ній повинні бути. « Актуальна повинність бути» в стосунку до якоїсь вартости, не конче веде «Зо біг для здійснення тієї вартости, бо, напр., така дія може виявитись неможливою. Наскільки однак актуальна повинність бути натрапляє на одиницю, що пізнає нестачу вартости в даній сфері і готова хотіти здійснити вартість, вона вже для даної одиниці вміщує в собі повинність діяти для здійснення даної вартости.

Шелєр відрізняє ідеальну повинність буття і нормативну повинність буття. Ідеальна повинність буття стосується до можливого існування вартости. Наскільки це можливе, нереальне існування розглядається в стосунку до людського хотіння, що може його здійснити, стає воно нормативним, тобто стає закликом до здійснювання. Ці дуже тонкі розрізнення не міняють основної обставини, дуже важливої для сутности вартостей: так чи інакше від вартостей невіддільний чинник « повинности буття », що перетворюється в звернений до людини заклик та обов’язок їх здійснювати. Цю « об’єктивність » вартостей, що висловлюється в їхній « потребі доповнення », як каже Бонгефер (Bonhof- fer), треба розуміти «доповнитися здійсненням», найкраще відчуваємо « коли наше суб’єктивне цінування вартостей і їх хотіння відхилиться від об’єктивного цінування та коли ми себе за те засуджуємо і з цієї причини відчуваємо каяття ».

« Ми в певному значенні схиляємо чоло перед чимсь, що безумовно вартісне, перед абсолютною вартістю » ЗО). Загальний висновок : «Проста призадума над переживанням вартости, доказує, що разом із переживанням вартости, переживається її об’єктивність » 31).

Підсумовуючи наші « аксіологічні» міркування, пригадуємо, що в них можна розрізнювати переживання вартости (« Wer- terleben »), вартість, як якість в переживанні («Wertqualitat») і ідею вартости. Переживання вартости, як психологічний феномен, як просте «уприявнення психічної даности », можна належно уприявнити феноменологічною методою «споглядання сутностей », за Е. Гуссерлем, — але теж можна і треба пояснити логічним «редукційним» міркуванням, що зводить (reducet) феномен до його передоснов і передумовин, — заспокоєння потреб людини. Це заспокоєння потреб, якщо йдеться про вартості, здійснення яких творить культуру, — вартості теоретичні,

30) J. Hessen, op. cit., стор. 37. Т. І.

31) Ibid, естетичні, етичні і релігійні, що торкаються духових потреб не індивідуальної людини, в дійсності частково має суб’єктивний характер, бо довершується в людському суб’єкті. Але тому, що торкається духових потреб, довершується в людині, в її повному і справжньому надіндивідуальному розумінні як « людині взагалі », як « genus humanum », — має і понад суб’єктивний, об’єктивний характер. Суб’єктивному переживанню вартостей (наскільки «вартість є все вартістю для когось») відповідає по об’єктивному боці « прикметнгсть якоїсь речі » (« Dinges », речі, — в розумінні «довільно обраного відносно предмета пізнання »), що цьому предметові приналежить у відношенні до підмета, який цю вартість відчуває » 32). Ці « вартіснені » властивості речей сприймаються людиною перед речевими властивостями (люди, напр., є «симпатичні», або «несимпатичні») ще перед тим, як знаємо речеві даності, завдяки яким ми їх вважаємо симпатичними, або несимпатичними. Таким чином за Шелє- ром — пізнання вартостей має першість перед будь-яким «теоретичним охопленням» (« Auffassung ») 33).

Це розпізнавання вартостей у речах і особах довершується не розумовим шляхом, але шляхом зверненої на предмети функції « інтенціонального почування » та може далі довести до пізнання вартостей шляхом їх « уприявнення », завдяки « феноменологічній » методі «споглядання сутностей». Шляхом логічної вже «редукції» доходимо (за Гартманом) до концепції «ідеї вартостей», яким Гартман признає в платонівському розумінні, справді об’єктивне буття, незалежно від індивідуальних суб’єктів, які сприймають ці ідеї, але з тим обмеженням, що це буття є «ідеальне », може мати місце тільки і виключно в людській свідомості, як існування, напр., геометричних фігур. Тим не менше це буття не тільки незалежне від суб’єктивізму суб’єктів, але і справді об’єктивне, маючи навіть характер абсолютности, наскільки, не зважаючи на свою ідеальність, воно ставить перед людиною вимогу (стосовно до етичних принципів, — Кант говорить про «категоричний імператив ») свого здійснення, вимогу тонко аналізовану Шелером і Гартманом.

Теорія вартостей, що особливо у цій формі, яку їй надали Шел ер і Гартман, творить дійсно дуже важливу і чи не найважливішу для людини ділянку знання (за екзистенціалізмом «жити — значить вибирати» — «vivre c’est choisir» — а вибирати значить признавати чомусь більшу вартість) — була

32) Ibid., стор. 27.

33) W. Segmiiller, Hauptstromungen. der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart, Verl. Kroner, стор. 112.

Віндельбандом (повертаємося до тексту праці М. Шлемкевича) признана за найістотнішу ділянку філософії, яка філософії єдино може надати познаку науки. М. Шлемкевич ставиться до погляду Віндельбанда з багатьома застереженнями, які з релятивістичної точки зору викликають сумнів щодо існування об’єктивних вартостей. Саме через те було потрібно порядком доповнення познайомити читача із дальшим розвитком теорії вартостей, а тим самим із об’єктивним станом справи в сучасній філософії, тим паче, що ця теорія займає в сучасній філософії першоплянове місце і вона дуже важлива для життєвої практики. Цю теорію ми тільки зарисували в цій частині, яка торкається сутностей вартостей, — стосунку царини вартостей до дійсности, який за цитатами із Віндельбанда у праці М. Шлемкевича може виявитись не зовсім зрозумілим для читача.

Довершена сумарична аналіза сутности вартостей повинна б при складності суті вартостей завершитись трудною до устійнення дефініцією вартостей. Для практичної орієнтації читачів пропонуємо втримане в межах простого ствердження визначення філософічного словника Шішкова. « Вартістю є те, що людина почуттєво визнала за щось надрядне до чого слід її ставитись з признанням, з пошаною та з намаганням цю вартість здійснити » 34).

г) ЗАСТОСОВУВАННЯ ФЕНОМЕНОЛОГІЧНОЇ МЕТОДИ ДО

ДОСЛІДЖЕННЯ ВАРТОСТЕЙ І ДОПОВНЮВАЛЬНИЙ

ПОГЛЯД НА ЦЮ МЕТОДУ

Застосування феноменологічної методи «споглядання сутностей » для уприявнення «сутностей » вартостей, методи, що могла б зустрітись із застереженням, наскільки йдеться про пізнання суті назверхнього універсуму, — дає саме найбільше надій на успіх в ділянці досліду внутрішнього універсуму, наскільки тут феноменологія охоплює внутрішньо-психічні відносини і стани психіки і духу (« спогляданням сутностей ») і має в тому випадку до діла з доступною « ex definitione », для сві- домости дійсністю, — як каже Гессен — « з незмисловою даністю духу », що її можна беспосередньо охопити, за Гессеном, « духовим оком ».

Та побіч експлікативного (пояснювального) значення, яке має феноменологічна метода, у зв’язку з проблематикою вартостей, треба ще взяти до уваги, що в дальшому перебігу думок

34) Georg Schischkoff, Philosophisches Worterbuch, Kroner Verl., Stuttgart, 1957. стор. 642.

М. Шлемкевича зустрінемося з проблемою можливости феноменологічного пізнання не тільки вартостей. Усе досі сказано про феноменологію, в особливому випадку теорії вартостей може послужити нам в доповнювальному відношенні для кращого зрозуміння дуже побіжної згадки М. Шлемкевича про феноменологію взагалі і її значення для потвердження абсолютистичних теорій про сутність філософії.

Наприкінці першого підрозділу — про філософію, як науку, — у першому розділі про сутність філософії, М. Шлемкевич присвячує питанню феноменологічної методи тільки кільканадцять рядків, що зовсім не співмірне до великого впливу феноменології на сучасну філософію. Розглядаючи сутність вартости, з точки зору феноменологічного споглядання сутностей, ми мали можливість приглянутися (в рамках найважливішого і найвід- повіднішого застосування феноменологічної методи), до її вживання, особливо в придатному для неї відтинку внутрішнього універсуму психічно-духових даностей людини. У короткій згадці в праці М. Шлемкевича, присвяченій філософії Гуссерля як науці, йдеться про ширше загальне її застосування до підвалин усіх наук, з метою здійснити мрію Декарта і Ляйбніца про « Mathesis Universalis», найзагальнішу науку про принципи, « праоснови — начала » усіх наук, що їх за Гуссерлем здатне охопити і розглядати феноменологічне споглядання сутностей.

Для Віндельбанда безсумнівне, що філософія має стати наукою (стор. 95 пр.). Щоби створити із філософії науку « можна піти ще іншою дорогою » (стор. 93 пр.), якою йшов саме Гуссерль, послуговуючися, як каже Шлемкевич, методою « інтелектуального бачення » 35), про яку ми вже говорили, характеризуючи споглядання сутностей. Там йшлося про безпосереднє, інтелектуальне чи духове сприймання сутностей вартостей, що належать до внутрішнього універсум. Феноменологічна метода має однак претенсію охопити цілу дійсність і таким чином перетворити філософію на підвалину вимріяної ще Ляйбніцом і Декартом « Mathesis Universalis», науки, що охоплювала б сукупність найзагальніших «переданостей» (Voraussetzungen) засновків усіх наук.

« Феноменологія » у своєму « ейдетичному » підході, скерованості на « ейдос » (грецьке слово для « праобразу » — ідеї), не цікавиться ані генезою, ані взагмодією, ані поясненнями модальностей, способів реального буття предметів пізнання; навпаки —

35) Intellektuelle Anschauung, в нім. філософа Ф. Шеллінга — безпосереднє, позазмислове пізнання (без допомоги понять і міркувань) самим лише « баченням інтелекту ».

усі ці реальні обставини їх екзистенції « ставить в дужки » 36) (« Einklammerung »), тобто абстрагує від них у т. зв. « феноменологічній редукції », справді їх редукуючи, бо зводячи « споглядання » до усвідомлення тільки « есенцій » « сутностей » предметів пізнання. Завдяки цій « феноменологічній редукції», відсунувши із нашої свідомости все те, що можемо, так чи інакше знати чи дізнатися про буття предмета пізнання, зосереджуємось на чистій свідомості того, що в явищі, феномені предмета пізнання, нам справді і безсумнівно дане, — наскільки наша свідомість не є тільки переживанням нашої психіки, але й свідомістю того, чим в окресленій чи неокресленій формі е усвідомлене, у його сутності. Сутність низки однорідних предметів пізнання, стосуючись до цілої їх групи, стосується, як каже Гуссерль, до поодиноких «районів пізнання», загал яких мав би творити згадану « Mathesis Universalis». Таким чином ейдетичний підхід феноменології спогляданням сутностей в різних «районах пізнання» — різних наук, теоретично був би спроможний покласти підвалини під постульовану «Mathesis Universalis », яка однак на ділі у філософічній творчості Гуссерля не вийшла ніколи поза рамки плянування.

В устійнюванні сутностей відіграє свою ролю підхід, що його феноменологи називають «уявним перемінюванням»37). Якщо, напр., ставимо собі феноменологічно питання, що є сутністю сприйняття жовтої барви і хотіли б уявно змінити її сприйняття, уявляючи, що жовта барва не покриває якоїсь площі, переконуємося, що цим виключаємо можливість існування самої барви. Усуваючи уявно просторовість в сприйманні барви, доходимо до усвідомлення, що неможливо її сприймати, бо заперечуємо щось, що належить до її, тієї барви сутности. Звідти висновок : « Сутність, або ейдос предмета (пізнання), є утворена (« constitute ») « інваріянтами » (незмінниками), що при всіх спробах уявного перемінювання залишаються необхідними, бо без них дана сутність є « не до подумання ». Напр., якщо довершується «перемінювання » на предметі (пізнання) «річ змислово дана» (chose sensible), доходимо до самої суті тієї змислово даної речі, встановлюючи наступні «інваріянти» : «простірночасова цілість, що має другорядні якості («qualites secondes »), встановлена (« posee ») як субстанція і одиниця при- чиновости (« unite causale »). « Споглядання сутностей » (« We- senschau ») не ліає ніякого характеру метафізичного, бо теорія

36) «Einklammern, Einklammerung», — методологічний підхід неуз- глядюования усього того в явищі, що не належить до виявленої у ньому його сутности.

37) « Variation imaginaire ».

сутностей не входить у платонівський реалізм (тобто платонівське твердження про реальне, не тільки подумане існування ідей — завваження наше), у якому екзистенція сутности мала б місце. Сутність є тільки тим, чим у своїй « початковій даності » (« donation primaire ») річ мені виявляється » 38).

Не зважаючи на абстрактність і складність феноменологічних міркувань, в рамах нашого « Введення » було необхідне, хоч дуже сумаричне, « резюме » феноменологічної філософії, з допов- нювальним характером у стосунку до короткої згадки М. Шлем- кевича, зваживши на значення і вплив в сучасній філософії радше феноменологічної методи, як феноменологічної філософії. Феноменологія Гуссерля належить, як твердить Шішков 39), до « чотирьох напрямків філософії, що визначили сучасність » (побіч філософії життя, екзистенціяльної філософії і онтології Гартмана). Це сталося завдяки цій обставині, що поодинокі науки, особливо гуманістичні, часто користувалися феноменологічним « ейдетичним підходом » для встановлення своїх основних дано- стєй, основних фактів, з яких вони виходять. Із дефініції « ейдосу психічности», напр., схопленого «початковою інтуїцією» 40) («intuition originaire »), можна вивести методологічні висновки, що зможуть унапрямити емпіричні дослідження, — пише Ж. Ліотар у своїй «Феноменології», — «тоді, коли не можна, напр.. розбудувати жодної емпіричної, поважної психології, як довго сутність психічного неустійнена ». Для кінцевої оцінки « наукового характеру » феноменологічної філософії, слід саме у зв’язку з цим зацитувати одного із найкращих знавців сучасної філософії, В. Штеґмюллера 41), який вправді вважає гуссерлівську ідею « Mathesis Universalis » із її перебільшеннями за « фантом », але признає безспірні досягнення в речевому феноменологічному дослідженні, що було започатковане Гуссерлем.

38) J. Lyotard, La Phenomenologie, PUF. Paris, 1956, стр. 14.

39) Schischkoff, op. cit., crop. 454.

40) Lyotard, op. cit., стор. 15.

41) Stegmiiller, op. cit., стор. 94.

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме ПРОБЛЕМАТИКА ХОДУ ДУМОК ІСТОРИЧНО-КРИТИЧНОЇ ЧАСТИНИ ПРАЩ М. ШЛЕМКЕВИЧА:

  1. Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981, 1981
  2. Висоцький О. Ю. , Висоцька О. Є. , Шаров Ю. П.. Основи державного управління: Конспект лекцій. У двох частинах. Частина ІІ. – Дніпропетровськ: НМетАУ,2008. - 52 с., 2008
  3. Висоцький О. Ю. , Висоцька О. Є. , Шаров Ю. П.. Основи державного управління: Конспект лекцій. У двох частинах. Частина І. – Дніпропетровськ: НМетАУ,2008. - 52 с., 2008
  4. ЧАСТИНА 1. ТЕОРЕТИЧНА ЧАСТИНА
  5. Формирование проблематики
  6. 8.1. Історичний та сучасний досвід сталого господарювання в громадах
  7. Истоки проблематики
  8.   §7*. ПРОБЛЕМАТИКА ТЕОРИИ ИГР
  9. 6.1. Історичний досвід застосування соціальної мобілізації
  10. Проблематика выбора
  11. Розділ 1 ІСТОРИЧНИЙ ДОСВІД ДЕРЖАВНОГО УПРАВЛІННЯ УКРАЇНИ
  12. Історичний розвиток іпотечних відносин у Центрально-Східній Європі
  13. ПРОБЛЕМАТИКА НАУКИ О ПРИНЯТИИ РЕШЕНИЙ
  14. Розділ 1 Теорії управління зовнішньоекономічною діяльністю (історичний огляд)
  15. Актуальность и проблематика электронного банкинга