§ 5. ПЛАТОН

Кожне з визначень філософії освітлювало щонайменше один бік її поняття. Кожне з них виявляло щонайменше одну тенденцію філософічної праці. Але було неможливо втиснути життя, якусь історичну систему, в тісні рамки філософічних тенденцій.

Перша повна й найбільш впливова філософія, платонізм,

охоплює теорію вартостей; вона хоче також дати загальний погляд на світ і життя; але вона одночасно вимагає, щоб її вважати найпевнішою наукою. Вона так само виконує всі ті різнорідні функції, що передаються філософії в релятивістичних теоріях.

У першому періоді творчости Платона, присвяченім етичним поняттям, єдиним предметом його діялогів є дослід вартостей. Після тієї сократівської епохи йде онтологічно-метафізична, а ще пізніше слідує епоха філософії природи, одначе на них виразно витиснули свою печать аксіологічні 143) переконання філософа. Царство ідей Платона аж до Файдона охоплює гіпостазовані 144) етично-естетичні вартості 139*). А структура тієї держави до самого кінця залежна від аксіологічного погляду. Найкращі докази : роля владарки, яку сповняє ідея добра; дальше роля ідеї краси в системі. Така вихідна точка платонізму має для філософії природи фатальні наслідки. Питання про причини уступає перше місце питанню про цілі, телеологія відсуває на бік механістично-причинове пояснення, про яке згадується з крайньою нехіттю 140*).

Але тільки в загальних рисах можна застосувати визначення філософії, як теорії вартостей, до Платанової системи. Точніші окреслення того погляду вже не так легко можна пристосувати до неї. Навіть поняття абсолютної цінности, що при вченні про ідеї виступає цілком ясно й отверто, часто і то при розгляді одного з найважніших питань, а саме питання справедливости, уступає місце релятивістично-евдаймоністичному поняттю, головним чином в « Протагорі » й у «Законах». Та як не було б, у кожнім разі дефініція філософії, як теорії вартостей, завузька для системи Платона. Найважливіші частини її — онтологія, філософія природи — мусіли б вважатись тоді якимись чужими зайдами.

Що платонізм залишився найвпливовішим світоглядом, це вже історичний факт. Але не зважаючи на те, було б неможливо підвести його без будь-яких застережень під другу дефініцію філософії. Ми згадували, що суттєвою рисою тієї групи мислителів є не так рішуча заява, що світогляд —■ це найповажніше завдання філософії, як методика, яку вони пропонують, щоб здобути світогляд. Основні думки платонізму це рішуче не одні тільки узагальнення наукових вислідів, осягнені індуктивною методою. Етично-релігійні, естетичні мотиви втискаються безпосередньо в систему й дают їй у найважливіших справах особливий аромат.

Послідовний розвиток онтологічних думок мусів би властиво довести до найвищого поняття якогось неозначеного «щось», якогось буття взагалі, а не до ідеї добра, сонця в царстві ідей. Так само не міг Платон дійти шляхом наукових дослідів до погляду, що ідея добра — це деміург 145), що порядкує світ. Зокрема платонівське вчення про душу узалежнене від релігійних уявлень і орфійських впливів. Передіснування душі, перегляд ідей, що їх приймається, щоправда, на основі епісте- мологічних міркувань, але з другого боку є підставою епістємо- логічного вчення про анамнезу 146), далі сполука з тілом, тією в’язницею душі, її призначення, її туга за батьківщиною, що її вона бачила колись, втеча з цього світу — коротко все вчення про мандрівку душ — входить у систему безпосередньо. Аж після того починаються заходи, щоб розумово виправдати всі ці думки.

Те саме відноситься і до естетичних елементів. Вони появляються в системі не після естетично-наукової обробки, як того вимагає програма другої групи філософів, але просто з мистецького нахилу Платона. Краса, туга й любов до неї — це для Платона посередники між змисловою природою людини й інтуїцією чистої ідеї краси, це -— провідниці до чистих висот світу ідей. Так само він сам через поетичні спроби молодости — прийшов до філософії. Мистецька тенденція мала вплив також на концепцію центральної думки : світу ідей. « Тенденції Платона творити типи — допоміг мистець і мрійник в його особі. Він зробив із природних типів ідеали, з природних даностей естетичні взірці й зразки. Бачити в ідеалі, що об’єднує в собі всі вирізнені й притьмарені досконалості й підносить їх на вищий щабель, не виплід духової синтези розпаленої тугою почуття й поривом формування, але реальний предмет, що його блідий відблиск показують відповідні дійсні речі, цей спосіб мислення, що такий властивий для ентузіястичних і творчих натур, певно був причетний до Платонової теорії, хоча й не був головним, чинником як це припускав Джон Стюарт Міль » 141*).

Знову ж тільки мистецьким нахилом Платона можна пояснити значення, яке він надає музиці в своїй « Державі» 147). Коли згодом Платон, моралізатор і раціоналіст, який бажав би все іраціональне бачити неіснуючим, пристрасно виступає проти мистецької краси, то й тоді можна зауважити, що серед тих гірких докорів все ж таки одночасно приходить у нього до слова й поет. Мистецтво ладне спричинити неморальні наслідки, воно плекає іраціональні елементи душі. Тому Платон ставиться до його вороже, він відкидає його. Одначе душа філософа завжди відкрита для краси. Гімни й похвальні пісні може й пожиточ- ніші, але для Платона мистецькі твори, виселені з його ідеальної держави, кращі і привабливіші. « Якась любов і тривога », що він плекає у собі для Гомера з діточих літ, затримують його перед суворим присудом 142*). Але саме чим поетичніші такі твори, тим небезпечніші вони для виховання 143*). Тому « нам довелося б, виявити почесть (справжньому мистцеві), як якійсь святій чудесній й чарівній людині, але й сказати їй, що такого в нас у місті немає й що він не сміє навіть входити сюди; ми провели б його, рясно поливши йому голову пахучою олією й увінчавши вовною, до іншого міста, а самі задовольнилися б суворішими і не настільки чарівними поетами й байкарями — вчителями для корисности» 143*). Почуття смутку й туги віє від того прощання з красою ; це сам Платон прощається зі своїм власним поривом до неї. Бо структура держави 148) — міста, це книга писана великими літерами, а її текст однаковий з текстом меншої книги — людської душі. Очевидно, зусилля зовсім даремне, бо те поборюване й виселене, іраціональне to allon, рідко в якій душі настільки живе й сильне, як саме у душі Платона. Боротьбу Платона з поетом у державі можна вважати величавим символом боротьби філософії проти закиду, що вона не дає загально зобов’язуючої правди, що вона є тільки поемою в поняттях. Найбільші філософи вірили так : оце вже останній поет з вінком на политій пахощами голові покинув міські мури наших систем і тепер у них залишилися тільки одні, остаточно доказані, правди ! А гляньте — пізніша критика відкриває у кожній з них елементи, що походять з релігійного або мистецького надхнення. Тут наївно і несвідомо відслонив Платон глибоку тенденцію найважливіших філософічних систем.

Третє розуміння філософії, де вона мала б означати загал наук, може посилатися вже на ясні слова Платона. В його очах — філософія це саме наука, в протилежності до софістичної перемови. Але знову докладніша аналіза Платонового погляду показує, що ледве чи він ототожнюється з тими, недавно наведеними, думками про філософію. Нераз говорять про підготовчу ролю філософії : ділянки, що спочатку розвивались у лоні філософії, згодом відділяються від неї й, опрацювавши свої власні методи, стають окремими науками. Доба Платона лежить ще перед початком усамостійнення окремих наук. Вони ще всі живуть спільно, в незрізничкованій філософічній громаді, й аж у геленістичний період вони набирають більшої сили й доходять до цілковитої незалежности. Тому й філософія часів Платона, коли оцінювати вище згадувану її ролю, підготовляє майбутні науки й творить з ними покищо, одну цілість. А все ж становище математики (з астрономією), отже єдиної вже у той час приблизно самостійної вітки, в системі таке особливе, що воно не дозволяє думати, неначе Платон дивився на свою філософію як на сукупність наук. Навіть, не зважаючи на те, що греки вживали назви « філософія » для різних пізнань, Платон виразно визначає їй місце після математики, як пізнанню episteme в протилежності до математичноо роздуму dianoia. Математика — це підготовка, це попередній засновок діялектики 149). Можна догадуватись, що — коли б були ще якісь розвинуті окремі науки — вони опинилися б у «Державі», поруч математики і перед діялектикою. Таким чином ми стояли б перед поглядом : наука — це підстава філософії, але система наук не є ще системою філософії.

Залишилися ще релятивістичні дефініції. Вони, — це можна знати заздалегідь — мусять відповідати тій філософії, бо саме для цього вони зреклися означень з якогось систематичного погляду. Навіть найбільш однобічна думка про свідомі фікції (Файгінґер), і вона находить деякі натяки у Платона. « Здається, що наші володарі мусітимуть вживати різних подоб та оман для користи підвладних » 144*). Ясно, Платон з обуренням відкинув би саме припущення, що його філософія це фікція, але роля доцільної брехні в « Державі», роля мітів, які мають забезпечити її тривалу стійкість, напр., міт про класові різниці, роблять ці фікції світоглядом, « філософією» хоч для деміургів, тоді як для вояків виконує цю функцію діалектика. Але знову ejkotes напр., у філософії природи, роблять прорив і в такому розмежуванні.

Цей короткий перегляд з’ясовує нам, з яких різноманітних елементів збудована Платонова система. Це величавий будинок, де находимо наукові, мистецькі й релігійні мотиви. Бо працювали над ним у найтіснішій єдності розумне мислення, мистецька уява, почуття й релігійна туга.

Інакше дивиться на свою систему сам Платон. Бож його філософія є наукою в повному значення того слова. Вона займається тим, що справді існує, тим, що незмінне, вічне. Вона « прямує без усякого змислового сприймання, тільки при допомозі слова й мислі до самого того, чим кожна річ є »; і не вгаває скоріше, аж поки не « схопить пізнанням того, що є саме добро ». Такий шлях зветься діялектичний. Всяке інше пізнання, і сама математика, це тільки прелюдія до цього. Бо тільки діялектика доводить туди, «де для того, хто дійшов, е спочинок і кінець мандрівки » 145*). В протилежності до софістичної « гадки », його філософія це розумове пізнання в поняттях; в протилежності до релятивізму софістики — він вимагає для філософії загальної важливости.

Таке поняття філософії часто виринає в творах Платона і його звичайно висовують у підручниках історії філософії. Але те поняття не можна застосувати до системи самого Платона, воно висловлює тільки постулят автора, одну тенденцію. Й як всюди, так і тут, легко доглянути мотиви того постуляту, що його не тримається й сам автор. Це потреба впевнення, зміцнення внутрішнього й зовнішнього життя. Бо й одне й друге потрясене — софістичним релятивізмом і соціяльними революціями. Тому завжди виступає це поняття філософії в усій своїй твердій суворості, коли у Платона перед очима зовнішня розхитаність держави або внутрішня розхитаність душ. Для Платона це один текст, писаний один раз великими, другий раз — малими літерами. Опинившись віч-на-віч із софістикою і демократією, Платон зразу же повертається до вимоги суворої, для всіх важливої науки. Вона повинна й може принести теоретичне, моральне й політичне видужання.

Але тут сталось те саме, що й з державною конституцією. В « Державі » ніщо не є таке ненависне для філософа, як демократична суміш конституцій. Місто з демократичним правлінням виглядає йому «будою з лахміттям державних конституцій»; демократія — « безвладною, сорокатою конституцією, яка однаково, рівним, як і нерівним, роздає деяку рівність ». Так само демократичний тип держави це « досить різноманітний тип, що об’єднує в собі якнайбільше звичаїв і настроїв» 146*). Платон домагається суворого, раціонально окресленого ладу й є крайнім представником державного впорядкування. Але досвід життя спричинив зміну й надав останній акорд Платоновому вченню про державу, — « Закони » 150) пропонують вже мішану форму конституції. Подібно ставить Платон для своєї філософії вимогу цілковитої раціональности, найточнішої науковости, але « різноманітне » життя, « що об’єднує в собі якнайбільше — настроїв » спричинило, що його система становить собою саме « мішану » форму духових творів, на яку складаються наука, мистецтво, релігія. Але й тут є Платон зразком для філософії : замкнути в раціональну форму загальноважливе пізнання не тільки однієї якоїсь ділянки, але дійсність у цілому — це туга великих філософів. Але також самообман й віра, що у їхніх власних системах ця туга найшла остаточне задоволення, — спільні класичним філософам.

Інший вигляд отримує поняття філософії, як Платон забуває тільки своє оточення та його речників, і роздумує над своєю власною творчістю. Тоді в центрі його мислей опинюється Ерос, як це бачимо в Файдросі та в Симпозіоні-Пирі. Боги не філософують, вони мудрі. Так само не філософують дурні, бо вони не знають, чого їм не вистачає. Філософ як правильне уявлення між пізнанням і безглуздям стоїть посередині, між богами й нерозумними. Платон не робить простого висновку з цієї аналогії. Але тут скрізь виступає вже філософія як щось незакінчене, як туга, як змагання до мудрости. З такого погляду « наукове » поняття філософії було б вічним і недосяжним її ідеалом, бо його осягнення означало б саме кінець філософії й початок божої мудрости. Там в « Політеї » Платон тримав правду в руці, інакше він не мав би відваги так радикально — догматично захищати свій державний плян ; тут, у Файдросі », він шукач правди, закоханий у правду, але не її власник. Філософічний порив перемінюється тут в Ероса, великого демона, що також стоїть посередині між богами і смертними. Син Пенії — Бідноти й Пороса — Багатства, тому «завжди бідний », і далеко йому до того, щоб бути ніжним і гарним, як це припускає багато людей, він радше «швидкий, непомітний, без взуття, без хати, завжди валяється на землі та ненакритий спить під дверима й на вулицях на волі». Але водночас він «змагає до знання, дотепний, ціле своє життя філософує», «неподібний» ні до безсмертного, ні до смертного, він то цвіте й буває того самого дня, коли йому добре ведеться, то знову завмирає, але все таки наново оживає за природою свого батька ». Розкішна характеристика філософії та її історичної долі ! Завжди бідна, починає з самого початку, без хати, нераз виклята й зганьблена наукою, мистецтвом, релігією, неподібна ні до безсмертної науки, ні до життєвої мудрости, що пливе тільки з досвіду смертних, — а все ж таки вона вічно шукає, — і завжди оживає після епох неслави й, здавалося б, остаточного загину !

Ерос об’являється в пориві до « виплоду й родження в красі », бо « всі люди — плідні як тілом, так і душею, і коли вони дійшли до якогось визначеного віку, тоді наша природа намагається плодити.

А « плодити вона не може в гидкому, тільки в красі ». Туга безсмертя жене людей до продовження свого існування плодженням. Філософи належать до тих, «в кого ще більше плідної сили в душі, ніж у тілі ». А плоди душі це — мудрість, спроможність, будь-який винахід. — Коли в «Державі », де панувало спочатку описане поняття філософії, Платон з нехіттю, а то й вороже пише про поета, то тут він вже зовсім близько до нього. Всі поети й мистці, як і філософи, — це духові плодотворці в красі. « І кожен повинен би швидше хотіти мати таких дітей, ніж людських, коли він дивиться на Гомера й Гезіода й на інших видатних поетів, не без заздрости, що за породження залишили вони по собі, які запезпечують їм безсмертну славу й пам’ять, як і самі вони — безсмертні ». Зараз тут же поруч з поетами, стоїть Лікурґ, в очах Платона найвища похвала.

Стан тих, якими володіє Ерос, це творче божевілля. У Фай- дросі воно вважається далеко шляхетнішим за звичайну, тільки людську, розсудливість. Сувора наукова метода — там; шал, ентузіязм — тут. Вже вище підкреслено, що найважливіші елементи платонівської системи походять не лише з теоретичних потреб і міркувань, але скоріше з потреб почування життя. Сам філософ відкриває найінтимніші переживання, що гнали його до творчости. Вони знову більше споріднені з мистецьким над- хненням і релігійною екстазою, ніж із тверезою працею дослідника. — При погляді на земну красу, він закоханий у мудрість, пригадує собі ту справжню, вічну красу, він наново вростає в пір’я й пробує підлітати, але, не маючи стільки сили, дивиться оце в гору як птах, і не турбується усім тим, що в низу 147*). Він втрачає рівновагу й уже не панує над собою 147*). Це стан « як після пропасниці, якийсь змінений настрій, і піт, і незвичайна горяч ». В душі кипить і свербить і ласкоче її « так що ціла душа роз’ятрена з усіх боків, шаліє й тривожиться». Люди називають бога, що робить все те, богом окриленого кохання, боги називають його « крилачем » 148*). « Четвертий рід » божевілля, справжній філософічний Ерос, відрізняється від інших виглядів його тим, що він не задовольняється чимсь одним гарним, що він не служить тільки одному, як невільник, але рветься « на широке море краси», доки « в непомірному змаганні за правдою » не досягне « вивершення в мистецтві кохання », зоглядаючи ідею самої краси. «І аж на тому місці життя — коли взагалі денебудь, стає людині варто жити, де вона зоглядає саму красу, яку, якщо ти її раз побачиш, не схочеш порівнювати з пишним начинням, або прикрасою, або з гарними хлопцями й юнаками» 149*). — Там біль зникає, втихає туга, про яку так часто мовиться в Платона, — це кінец мандрівки. — Філософія стає життям !

На перший погляд обидва поняття філософії, що ми їх знайшли у Платона, виключають одно одне. Тим часом вони пов’язані і то назовні і внутрі. За похвальними словами на честь Ероса слідує в Файдросі повчання, як треба складати промови; в ньому описана діялектична метода. Після творчого божевілля наступає систематичний розвиток і поділ понять. Філософічний гін, — це порив до правди; а засобом, щоб його здобути й мати, є діялек- тична метода. Все інше провадить тільки до порога філософії 150*). Внутрішньо, в’яжеться наукова метода з Еросом в маєвтиці, в « положничій штуці» Сократа, в його діялогічному розгортанні понять.

І так обидва шляхи сходяться : шлях розумової методи й еротичного божевілля. Тут знову наївно, але зразково схоплена характеристична риса філософічної творчости. Таке перехрестя доріг типічне для філософії. « Amor Dei intellectualis » у Спінози — це тільки другий славний випадок злиття раціональної методи з іраціональним переживанням у філософічній продукції.

У Платона е ще багато інших заяв щодо філософії. Усіх їх легко зрозуміти, якщо тільки не забуватимемо про те подвійне поняття. Початком філософії є таума. « Бо саме це є стан приятеля мудрости : здивування 151*). Згідно з першим поняттям філософії — воно є логічним здивуванням суперечностями. Інакше воно з’ясоване у Файдросі й Симпозіоні, значить у діялогах, що стоять під враженням « еротичного » поняття філософії. Тут те здивування є надхненням, захопленням при погляді на красу.

Філософічну натуру й особистість філософа характеризує Платон або безпосередньо, виводячи постать Сократа, живого здійснення ідеалу філософа в очах Платона — або посередньо, шляхом аналізи прикмет, що роблять людину здібною до філософії. Такій аналізі присвячені перш за все VI і VII книги « Держави ». Та крім частіше цитованих творів — мають тут для нас особливе значення характеристики Файдона й Теайтета.

Філософічні натури люблять знання, « яке їм дещо об’являє про те буття, що завжди є, і яке не стає непостійним через бування й відбування » 152*). Це означає з одного боку відвернення від змислового світу, з другого боку — захоплення зогля- данням ідей. Те відвернення від змислів в’яжеться з поняттям філософії як точної науки; те захоплення пов’язане з Еросом. Перша епістемологічна 151*) вимога, зміцнена ще релігійно-моральними мотивами платонізму, дає образ філософічного прагнення завмирання, що розгортається перед нами в Файдоні. Хто правильно займається філософією, той не може нічого так бажати, як померти й перестати жити. Філософ не журиться тілом і його потребами, але відхиляється від його й звертається до душі; «— звільнюючи свою душу від спілки з тілом»; філософ виявляє «вищість над іншими людьми » 153*). "У своєму пізнанні він намагається визволитись від « змислових сприймань, що належать до тіла », бо в них є багато омани. Буття охоплюється одним тільки чистим мисленням, що описується, як розмова душі з собою 154*). Врешті ще й пристрасті тіла перешкоджають пізнанню, відвертаючи увагу від досліду 155*). То ж коли хочемо пізнати щось у цілковитій чистоті, то мусимо « визволитись від його (тіла) і дивитись на речі душею » 155*). Одначе зло не можна викорінити, « навпаки воно невідмінно ходить навколо смертної природи ». « Тому необхідно також намагатись по можливості скоріше відлетіти звідси туди » 156*).

Таке визволення від тіла та його потреб е водночас розкішним захопленням, поринанням в інший світ, атопією 152) філософа, що про неї Платон нераз говорить і живий приклад якої маємо на вступі до « Симпозіону ». Всі світські інтереси байдужі для філософа; звичайні оцінки — чужі. Похвала на честь тирана або короля бренить для філософа як пісня, де свинарів і вівчарів звеличують щасливцями, бо вони багато доять 157*). Жадне багатство, жадна родова аристократія не дивує філософа. Він не знає « навіть дороги на базар, не знає де суд, ані де збирається рада, не знає де осідок будь-якої державної влади » 157*). В той час, як він отак « втримується від людських зусиль і займається божими справами, люди мабуть, лають його дурнем; але вони не помічають, що він надхнений » 158*). Тільки на кораблі, де погано господарять, вважають філософа непотрібним словесником 159*). В упорядкованій державі йому не можна буде перебувати в небесних сферах, він мусітиме повернутися до « тих полонених » і брати участь в їхніх злиднях 160*).

В VI книзі « Держави » Платон розглядає й підкреслює різні самозрозумілі природні завдатки, необхідні для філософа. Такими є правдомовність, добра пам’ять, бистрота разом з витривалістю. Та для поняття філософії особливо важлива вимога, що її можна назвати вимогою особистости. Хто присвячується філософії, той мусить мати вдачу широкого розмаху. «Дрібничко- вість — зокрема цілковито противна душі, яка повинна завжди змагати до цілого і повного, божого й людського ». Рядом читаємо : «Все велике — небезпечне », тому філософічній натурі судилось бути або чимсь великим у добрі, або чимсь великим у злі, коли вона зібється з правильної дороги. Все це є підкресленням ваги особистого моменту в філософії, який в історії має недвозначне підтвердження. Все це мимохіть вказує на різницю між наукою і філософією, і на деяке споріднення філософії з мистецтвом і релігією.

Чогось подібного бажає й вимога універсальности. Філософ шукає « за мудрістю, і то не за однією, чи другою, ні, — але за всякою » 161*). Для вищого курсу виховання приписує Платон «перегляд взаємного споріднення наук і природи того, що є » 162*) і зауважує, що тільки « синоптікос » 153), той що здобув такий перегляд, є « діалектичний », тобто здібний до філософії. Ці слова зразу можуть пригадати позитивістичне поняття філософії, в якій філософія була системою наук. Але додаток — перегляду « природи того, що є », а в Платоновім розумінні він означає вчення про ідеї, — виходить поза межі позитивізму. Метафізика на підставі наукової системи — ось як можна б скоріше передати Платонівські вимоги.

З явною ненавистю висловлюється Платон про тих, «які напосілись на різні дрібні штучки » 163*) ; на тих, що їх « жага дуже схиляється до одного, єдиного предмета » 164*), і про «інших людців», що тимчасово заманені опорожнении місцем у філософії й її славою, вломлюються із своїх ділянок у філософію, немов « з в’язниці — у святиню » 164*).

Естетично-архітектонічний елемент філософічної системи за- значує Платон у багатьох місцях, де він говорить про музику, ставлячи її дуже близько до філософії. У вихованні надається музиці дуже важливу ролю, тільки вона мусить бути очищена від м’якої розніжености й ласкотливої різноманітности. Така очищена музика є противагою до руханки і не дає душі дичавіти, але виховує у ній лагідність. Музиці належить найважливіше місце у вихованні 165*). Вона вносить в душу якусь гармонію, яка повинна бути згідна з собою й настроєна 166*). Для кожної людини, а особливо для філософа, необхідна така гармонія. « Немузи- кальна й здеформована душа » схильна до непоміркованости, а правда рідня пропорції 167*). Музика — це перший ступінь науки, щось як звичайно чеснота-здатність, — ступінь до філософічної чесноти. « Вона (музика) виховала наших вояків через гармонійний звук, вселюючи їм якусь настроєність, не науку, а через ритм — розмірність » 168*). Вона веде аж до воріт філософії : «музика має властиво завершуватись любов’ю до краси » 169*). Сократ називає філософію найкращою музикою 170*). В усіх тих порівняннях, (а кількість їх можна ще збільшити) промовляє до нас Платон — поет : для нього гармонійний уклад системи належить до суті філософії. Але тут він знову заторкує спільну рису великих філософічних систем, що нераз через архітектоніку порушують логічну точність.

Коли ще раз кинемо оком на всі ті природні дані, які — на думку Платона — необхідні для філософа, то перед нами мусить постати питання, чи філософії взагалі можна навчитись. Це питання особливо цікаве у зв’язку з сократівсько-платонівською вірою в навчальність чесноти. Відповідь натякнув злегка Платон в « Теайтеті». Вона каже : так і ні. Вчити — у цім випадку значить помагати при родах. А це можливе, коли учень має « породові болі», коли він «вагітний». Тих, що «здається не-

вагітні як слід » відсилає Сократ на науку до Продика. Це — у зв’язку з природними завдатками, яких вимагає Платон для філософа, злагіднює неприємну інтелектуалістичну закраску переконання про навчальність чесности і філософії. Останніми часами уможливлено навчати й навчитись філософії — в міру її науковости (Гуссерль). Платонівський погляд, що вимагає особливої філософічної вдачі для учня, треба б тоді розуміти, як несвідоме визнання, що філософія — це не чиста наука.

Найближчі висновки з аналізи Платанової системи були б такі : вона є архітектонічним твором із різнорідних частин. На неї складаються наука, мистецтво й релігія. Коли ж Платон називає свою філософію, в протилежності до софістичного релятивізму, — точною наукою, то ця віра, як й більшість дефініцій, що про них була мова, належить до ідеалів. Сам Платон доходить до інакшого поняття філософії, якщо тільки розпочинає спокійно роздумувати над своєю власною творчістю.

Виявилось також, що всі абсолютистичні визначення філософії непридатні для повної характеристики платонізму. Якщо платонізм вважатимемо типом, тоді ці визначення непридатні для філософії взагалі. Але й інші погляди також не зовсім відповідають цим визначенням. Тонка аналіза Дільтая, що викриває різні мотиви філософічної праці, завжди шукає місця для філософії поруч інших ділянок духової культури. Але де ж знайти оте специфічно-філософічне ? В системі Платона ми зустріли наукові, естетичні, релігійно-моральні елементи й їх зв’язок, — це й була система, але якоїсь особливої філософічної категорії таки ми не знайшли. Тому філософія може не є однією між ділянками духової культури, може вона не є однорядна з ними. Це доведеться пам’ятати при пізнішій дедукції.

Платонівську систему взяли ми за приклад не тільки через те, що вона перша щодо часу і не з огляду на вплив, який вона мала на філософічне мислення, — але й тому, що вона найшир- ше охоплює духові інтереси людини. Всі струни духового життя бренять у Платона у тих дивних творах математика, поета, мо- ралізатора й релігійного реформатора. В пізніших античних системах, а також у системах нової доби, голосно чути тільки деякі струни; одні звучать тихіше, а другі зовсім заглухли. Цікаво, що найчастіше трапляється єднання наукових і релігійних елементів. Це пояснюється тим, що філософія має тенденцію загальної важливости, а тільки наука й релігія сміло й от- верто ставлять таку вимогу. Мистецтво, звичайно, звертається до рідних душ, тільки до тих, що його відчувають. Це торкається головним чином змісту систем, бо архітектонічно-формальні впливи мистецтва помітні навіть у сухо-тверезих творах.

І так зараз після Платона починає відступати естетичний мотив, тоді як релігійний і науковий ідуть рядом, один поруч одного. В Арістотеля переважає науковість, у пізніший період вона відступає перше місце релігійности. У Платона знову приєднується до них сильний мистецький елемент і входить у систему не тільки як архітектонічний принцип, але й безпосередньо у зміст філософії.

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме § 5. ПЛАТОН:

  1. "Государство" Платона: принцип оптимального брака.
  2. «Государство» и «Законы» Платона
  3. ГЛАВА I Взгляд на текущую реальность торговли Начало - самая важная часть работы. Платон
  4. Задания и упражнения:
  5. Заключение
  6. Экономические теории древнего мира
  7. Рекомендуемая литература:
  8. Рекомендуемая литература
  9. § 1. Истоки экономической науки: учения мыслителей Древнего мира
  10. ЛІТЕРАТУРА:
  11. ЛІТЕРАТУРА:
  12. Проблема демографического оптимума.
  13. Литература