§ 1. ФІЛОСОФІЯ ЯК ОКРЕМА НАУКА

Анархія філософічних поглядів 9) була першою причиною того, що філософія стала сама для себе проблемою 10). І вже при перших спробах розгадати цю проблему зустрічаємо типові відповіді. Протагор казав 11), що всі погляди однаково правдиві; на думку Горгія 12) всі вони однаково фальшиві; Сократ 13) вірив, що є тільки одна правда, та що її можна знайти, керуючись певно визначеною методою.

Обидва перші погляди можна назвати релятивістичними 14); відповідно до того останній, — абсолютистичним.

В сучасному змаганні за поняття філософії легко віднайти ті протилежності. Вони знову ж яскраво виявляются при відповіді на запитання, як же бути з суперечними світоглядами 15). Можлива така відповідь : розбіжності філософічних систем є наслідком того, що ще не знайшли, або загально не визнали правильної методи 16). Важно тільки відкрити її й здобути для неї визнання ; якщо це станеться, тоді філософія пічне свій «впевнений хід науки » й перестане бути « одним тільки шуканням навмання ». Це Кантове переконання спільне для всіх, хто хоче бачити в філосодії науку, рівну — щодо цінности та суті — іншим наукам. Вони позбуваються питання про причину перманентної анархії ,вказуючи новий шлях до згоди. Тому всі вони «неісторичні» 17), хоча вже не мають відваги заявити разом із Кантом, що всіх дотеперішніх філософій не було. їх дефініції несправедливі для історії філософії, або намагаються заслонити, свою непристосованність, до фактів, штучними інтерпретаціями.

Релятивістичні погляди виходять при визначенні філософії саме з факту розходження філософічних думок і тому їх дефініції куди справедливіші супроти дійсности.

Якщо філософія ставить вимогу загального визнання й конечности своїх тверджень 18), це значить, що вона хоче бути наукою. Тоді необхідно відмежувати філософію, як науку, від інших наук. Це можна зробити, спираючись на методичні різниці. Можна признати філософії якусь особливу методу, напр., інтуїтивну 19) (Берґсон) 20), Гуссерль 21), критичну 22), (Віндель- банд) 23). Але однієї тільки методичної різниці мало. Вона мусі- ла б нагадувати колишню viam regiam (царську дорогу) філософії, що надіялась чисто розумовим способом дійти того, чого добиваються окремі науки пильним спостереженням, експериментуванням. Звичайно говорять про окрему методу в пристосуванні до якогось окремого предмета, яким має зайнятись філософія. Коли ж дивитись на предмет філософії, то виринають такі можливості: або вона має свій окремий предмет, тоді вона є спеціяльна наука; або їй можна довірити завдання вирівнювати здобутки окремих наук, що розділили між собою всю державу дійсности, і об’єднувати ті надбання в один науковий світогляд; або вкінці можна, і то на кілька ладів, сказати, що філософія — це загал наук.

Приглянемось, як типам, характеристичним представникам тих можливих поглядів.

Головною темою писань, в яких Вільгельм Віндельбанд з’ясував свої систематичні думки є проблема суті філософії. Вона творить основний мотив його міркувань його твору під назвою « Прелюдії », чим вони й не займалися б. І Віндельбанд зовсім свідомий цього. Він виразно заявляє, що тепер щойно треба шукати суцільности й системи філософічних проблем і що « може це є остання й найвища проблема філософії» 2*). В кожному разі для систематичних творів Віндельбанда !

Думки цього філософа мусять мати особливу вагу ще з іншої причини. Це думки одного з найвизначніших сучасних істориків філософії й, не зважаючи на те, вони накинуті систематичним поглядом. Історична й систематична тенденції 24) зводять між собою у Віндельбанда боротьбу й не можуть знайти зрівноваження.

На думку Віндельбанда — неможливо дати історичне визначення філософії. Це безвиглядна праця « бажати звести сорокату різноманітність » розумінь філософії « до одного простого виразу та всю повноту мінливих явищ підвести під одне одностайне поняття » 3*). Можна висунути негативні інстанції 25) навіть проти чисто формальних визначень (пр. філософія — це « наука про абсолют » 26), це « самопізнання людського духу »). Коли говорити мовою формальної логіки, трудність полягає на слідуючому : по перше, не можна знайти верхнього поняття 27), genus ргохі- mum28); по друге, — коли вже навіть рішимось підвести філософію під поняття науки, — опинимось перед новою проблемою, яку розв’язати годі, а це — перед шуканням родової різниці 29), « differentiae specificae ».

Поняття науки занадто тісне. Це ще не біда, коли філософія зливається з наукою взагалі ЗО) (Греція, Декарт, Геґель); це показує лише, що відношення їх не устійнені. Не багато також важать ненаукові елементи в філософії, якщо філософія хоче й може стати наукою. Але коли запитаємо, чи вона дійсно це може, аж тоді зроджуються труднощі. Дехто сумнівається щодо метафізики (Кант). Тоді треба було б викинути з обсягу філософії найвищі проблеми 31). Тут справа не зовсім ясна, бо в кожному разі в своїй суб’єктивній інтенції метафізика прагне, щоб її підвести під поняття науки. Одначе трапляються твори, комплекси думок, що називаються філософічними, хоча вони самі зрікаються ймення науки, напр., геленістична філософія, як мистецтво життя 32). Іноді вони знову називаються щоправда пізнанням, але цілком іншого року, як пізнання всіх наук. Філософія повинна бути пізнанням через містичне осяяння 33), або через совість з її постулатами, пізнанням через геніальне зо" глядання, через інтуїцію 34). Врешті свідомість, що до історично даних філософічних творів неможливо застосувати назву науки, виявляється по-перше у часто повторюваних зусиллях « піднести її до рівня науки », і по-друге в тому, що звичайно філософи на- зивают « науковою філософією » тільки своє власне вчення, відмовляючи її іншому поглядові. Прикладом може бути Платонове протиставлення свого пізнання (епістеме) — гадці (докса) софістів. Коротко : « Коли дивимось на філософію як на реальний історичний витвір, коли порівнюємо все те, що в духовому русі європейських народів називається філософією, тоді не маємо права підвести її — під поняття науки » 4*).

Та хай ! Припустім, що філософія — це наука. Що ж тоді буде її « differentia specifica » ? 35) Ледве чи знайти її в предметі. « Історія показує, що в колі того, на що може скеруватись пізнання, немає нічого, чого вже колинебудь не було б втягнене в обсяг філософії, і також немає нічого, що вже будь-коли не було б виключене з її обсягу » 5*). В методі також не вдасться знайти родової різниці. Взагалі немає загально визнаної філософічної методи. Філософія, як мистецтво життя, може зовсім відректись її. Часто накидають філософії пр. математичну методу 36), і то ті, що вважають філософію окремою наукою.

Коли неможливо визначити поняття філософії в історичному розумінні, то це — на гадку Віндельбанда — дає право виводити його з систематичного погляду. Такий систематичний вивід і його обґрунтування — творить головну тему неісторичних праць цього вченого.

За Віндельбандом є дві держави : держава того, що є, і держава того, що повинно бути. І відповідно до того є два порядки, два законодавства : «законодавство природи » й « законодавство норм» 37). Згідно з першим діється те, що є; друге ж каже, що повинно діятись без огляду на те, чи воно так діється в тім світі, що його називаємо реальним чи ні. Це друге законодавство обіймає всі норми, здійснення яких створює логічні, етичні, естетичні вартости, але їх загальна важність не залежить від емпіричного здійснення 38). Світ досвіду і світ того, що повинно бути, стоять один проти одного. Це платонічна риса, що виступає у Віндельбанда в одежі кантівського критицизму.

Але (тут уже той дуалізм злагіднений) « законодавство норм ані не є тотожне з законодавством природи, ані не суперечить йому; воно є селекцією з можливостей, визначених законодавством природи » 6*). Або : норма — це « якась означена форма психічного руху, здійснювана природними законами душевного життя. Всі норми — це особливі форми здійснювання законів природи»7*) 39). Вони є « тими формами здійснення законів природи, які повинні бути признані, якщо нашою метою е загальна важливість норм » 8*). — поступ культури це повільне усвідомлення й признання норм в емпіричній свідомості 40), або в термінології 41) Віндельбанда : це підпорядкування емпіричної свідомости нормальній 42) свідомості, яка е загалом усіх абсолютно важних норм. Наймищого ідеалу досягається, коли емпірична свідомість цілковито поринає в нормальній свідомості, — це є святість 43).

Після цього стає зрозуміле нове поняття філософії, яке виступає у Віндельбанда в різних формулюваннях. Філософія — це « критична наука про загальноважливі цінності». « Наука про загальноважливі вартості: це означає предмети; критична наука — це методи філософії » 9*). « Філософія є — наука про нормальну свідомість » 10*), або там же « філософія — це наука про розум », бо в популярній мові « свідомість взагалі» 44) зветься розумом. Вкінці ще формально логічне визначення : «фі- філософія наука про принципи абсолютного цінування » 11*). « Бо всі інші науки мають завдання ставити теоретичні судження об’єктом філософії є цінування 12*) і то цінування загально- важливі й конечні.

Таким чином філософія була б окремою наукою з окремим предметом та окремою методою. Вона охоплювала б логіку, етику, естетику, які саме розглядають три роди вартостей, — і завершувалася б філософією релігії, предметом якої є найвища вартість, здійнена нормальна релігійна свідомість, тобто святість.

Таке позитивне визначення намагається Віндельбанд забезпечити й ближче з’ясувати шляхом різкого відмежування від інших визначень філософії. Це відмежування подвійне : що до предмета й що до методи.

Для Віндельбанда певне, що філософія має бути наукою. Він підкреслює свою нехіть до тих розумінь філософії, що бачать у ній перш за все життя 45). Філософічні напрямки, що схиляються до такого погляду, означають для Віндельбанда занепад філософії. Цим можна пояснити погорду, з якою він дивиться в своїх історичних творах на античну філософію після Арісто- теля, ставляючи її в один ряд із середньовічною. Це не зовсім слушно. Бо ж філософія кінчається не там, де вона прагне служити життю, чи релігійному піднесенню, маючи водночас відвагу автономно розуміти й життя і релігію, як то було у стоїків, в Епікура46), в Плотіна47); але вона закінчується там, де кориться готовим поглядам як непорушним правдам. Так було в середніх віках, так і сьогодні, напр., в Радянському Союзі.

Ті, що вважають філософію наукою, звичайно інакше 48) розуміють її завдання. Можна сказати, що філософія повинна давати науковий світогляд, синтетично збудований на вислідах окремих наук. Або можна, напр., в дусі позитивізму утотожню- вати філософію з загалом наук. Віндельбанд намагається розправитись із цими можливостями.

Зокрема пристрастно виступає він проти філософії як науково-синтетичного світогляду. Він каже : « зшивати разом останні висліди спеціяльних наук — це ще далеко не наука про універ- сум : це — справа пильного збирання, мистецької комбінації, але не науки » 13*). Такі намагання називаются у Віндельбанда « звичками тих, які тягнуться позаду » 14*). Коли Ляйбніц розумів філософію як гармонізування вислідів окремих наук, то це ще можна виправдувати. Але «завдяки Кантові відношення змінились; тепер філософія — спеціяльна наука з власним полем досвіду » 15*). « Філософія повинна бути надто гордою, щоб давати своє ім’я загальним оглядам, де можна вичитати найголовніші речі з (наукових) даних» 16*). В розгарі бою, а ще й оглядаючись на свою дефініцію філософії, Віндельбанд виключає всякий світогляд з її обсягу. В одній із студій про Канта читаємо, що не можна говорити про світогляд Канта « бо він не може, він не хоче дати образу світу » 17*). Значить : ніякого світогляду, тільки розбудова нормальної свідомости ! Треба остаточно зрезиґнувати з науки світогляду ! 18*).

Тут опиняємось вже на межі, де Віндельбанд — систематик уступив місце Віндельбандові —■ історикові. Бо тяжко заперечити, що в історії саме найчастіше вимагають від філософії світогляду 49). Віндельбанд признає, що напр., Арістотелева «перша філософія », або докантівська метафізика намагались дати такий світогляд. Він погоджується і на те, що вони досягли мети, об’єднуючи поняття окремих наук в один загальний образ : « у стані, де окремі науки здиференційовані» — філософія стає « тим органом, що об’єднує досягнення всіх інших наук в одне загальне пізнання » 19*). Кант змінив не так завдання, як методу його виконання. І тому в другій студії про Канта з 1904 року (взагалі можна мати вражіння, що Віндельбанд, старіючись, злагіднював нетерпимість свого погляду) всупереч тому, що наведено вище, читаємо, що овочем філософічної праці Канто- вого життя був «щільно замкнений і цілковито розвинений світогляд» 20*). У першій студії така гадка кваліфікуваласяб як нерозуміння Кантової науки ! 21*). Незабаром скаже Віндельбанд, що світогляд, цебто позитивний бік філософії, належить до суті критицизму 22*), 50). А остаточно — « якби не дефініювати її філософію, якби не визначити й не пробувати вирішувати її завдання, вона по своїй суті постійно займається загальними питаннями погляду на світ і життя, які кінець-кінців є важливі для всякої освіченої людини» 23*).

Ясно, що в усій полеміці Віндельбанд оспорює не так сам світогляд, як методу його розбудови : треба доходити до нього не шляхом синтези здобутків окремих наук, але шляхом роздумування над вартостями. Це правда, що місце філософії після всіх наук, але не тому, «щоб руйнувати їх і висмикувати з їх здобутків то це, то інше, але щоб зробити їх предметом свого власного критичного досліду»24*). Все це творить межу міні Віндельбандом і напр., Вундтом 51), але одночасно порушує характер філософії, як спеціяльної науки. Бо для розбудови світогляду замало одного тільки розсліду «законодавства норм», але треба ще притягнути й ділянки вільні від цінувань 52). Особливе значення матиме питання про взаємовідношення двох держав, двох світів : світу природи й світу норм. Цьому відповідає заява Віндєльбанда, що найвищим питанням філософії є як мається держава законів до держави цінностей 25*).

Така проблема хіба не лежить цілковито у площині теорії вартостей ! — Такому новому зворотові відповідає також позитивне відношення до «метафізичної потреби» 53) й те, що резиґнацію із загальноважного світогляду в Альберта Лянґе 54) — Віндельбанд називає філософічним острахом 26*). Ми довідуємось навіть, що точно кажучи для філософії взагалі не існує спеціальних дослідів ; кожна з її окремих проблем сама собою простягає свої лінії до найвищих і останніх питань 27*) 55).

Учень і прихильник Віндельбанда, Гайнріх Рікерт 56), отвер- то домагається світогляду від філософії. Він переконаний, що його треба шукати, властиво можна знайти тільки на основі теорії абсолютних цінностей.

Для Віндельбанда не тяжко відмежуватись від тих, що бачать у філософії науку взагалі, загал наук — для Віндельбанда не трудно. Бо якщо філософія не спеціяльна наука, тоді різниця безпосередньо евідентна. Нічого не міняє на тому і та лагідніша форма віндельбандової дефініції, про яку щойно була мова і де філософія властиво не є спеціальною наукою, бо кожна філософічна проблема торкається останніх питань. Для ставлення проблеми — науки творять лише основу, місце, де перебуває матеріал, що його опрацьовує філософія, — і тільки вона. Окремі науки були б щойно предметом філософії, а не філософією. Тут Віндельбанд йде слідами Канта 57).

Віндельбанд дуже рішуче висловлюється проти двох найважливіших ідентифікацій філософії з системою наук : проти післякантівського раціоналізму та проти позитивізму.

Підкреслюючи свою віддаль від позитивізму, що його він особливо не любить, Віндельбанд наближається до того, що він його називає «прямою протилежністю філософії». І то за це, що позитивізм відкидає метафізичний порив до трансцендентного 58).

Коротко : філософія різниться від інших наук перш за все своїм предметом. Вона є наукою про абсолютно важливі вартості. Таке визначення предмета філософії виключає дві інші можливості: філософія не є синтетично науковим світоглядом, але й не утотожнюється з системою наук.

Філософія має ще й свою особливу методу, з допомогою якої опрацьовує свій предмет. Тому перед Віндельбандом постає нове завдання : ще в цім методичним відношенні провести межу між своїм і чужими поглядами. Рахуватись доводиться перш за все з двома методами : метафічичною 59) і генетичною 60). Розправа з першою легка і коротка. Її остаточно розбила кантівська критика. Віндельбанд відкидає раціоналістичне ототожнення філософії з наукою взагалі. На його гадку, завданням філософії не е ще раз пізнавати новим способом те, що пізнали вже окремі науки. Інше діло з генетичною методою : Віндельбанд пише цілу студію, щоб доказати її нездібність, а відкрити двері критичній методі.

В усякому способі методично наукової роботи, в дедукції 61) чи в індукції 62), початкова й кінцева точка е засновком прийнятим заздалегідь. Відчуття 63 і аксіоми 64) — це два бігуни між якими, як посередні ділянки, стоять усі наукові судження. Філософія має досліджувати важливість аксіом, якщо поширимо це поняття також на етичну й естетичну ділянки. Але аксіом, через те що вони є першими засновками, доказати неможливо : ані дедуктивно, бо тоді треба було б вивести їх із чогось ще загальнішого, ані індуктивно, бо ті аксіоми, напр., аксіома законности, саме є засновком усякої індукції. З того виходить, що для досліду їх важливости треба застосувати якусь іншу методу. Для цього є дві можливості. Перша — ми вказуємо дійсну важливість аксіом, або друга — ми « виявляємо, що в них с конечність якогось іншого роду, а саме телеологічна конечність, що ми безумовно мусимо признати їх важливість, якщо взагалі мають здійстнюватись деякі цілі 28*). Першому способові відповідає генетична 65), другому критична, або телеологічна метода 66).

Остання полягає на тому, що ми заздалегідь приймаємо загальноважливі цілі в мисленні, волі, почуванні, а всі аксіоми розуміємо як необхідні засоби для досягнення тих цілей. « Ти хочеш правди — тож мусиш визнати при її шуканні важливість цих норм, якщо взагалі те бажання має сповнитись... Ти переконаний, що є абсолютна міра, згідно з якою слід рішати, що добре, а що зле : — (то побачиш), що це можливе тільки тоді, коли буде визнана необхідна важливість деяких норм. — Естетика, як ділянка філософії може уприяЕнити нам, що коли краса має бути не лише індивідуальним сподобанням, то ми мусимо признати для неї якусь загальноважливу норму » 29*). Але тих норм, тих аксіом, не можна вивести з загальної мети, як то про бував Фіхте, міняючи таким чином критичну методу на діялек- тичну67). їх знаходимо, йдучи за емпірично даними вимогами абсолютної важливости, які виявляються в емпіричній свідомості та в історії. Одначе основа їх важливости, без огляду на їх походження, лежить виключно в «іманентній конечності телеологічного зв’язку » ЗО*), 68).

Навпаки, для генетичного досліду останньою основою важливости е дійсність норм і оперте на ній почуття віри, переконання, « Belief ». Дійсна важливість ніколи не буває загальна, а з погляду генетичного пояснення — всі, навіть суперечні переконання, мусять виявитись однако обоснованими, однаково виправданими. З того випливає по-перше : що на такій підставі можна говорити щонайбільше про приблизну загальність, і по- друге : що таким шляхом попадаємо в релятивізм, напятнований Віндельбандом як « кінець філософії». Від релятивізму рятуються так, що покликуються на більшість або на історичний поступ, у перебігу якого пробивається на поверхню те, що відповідає нормам. Перший відклик цілковито неоправданий в науці, а другий вже заздалегідь припускає якусь важливу міру, на підставі якої можемо біг історії назвати поступом. Щодо кількости засновків, та критична метода в кращому становищі, бо для неї необхідний один тільки засновок : « віра в загально- важливі цілі та їх здібність дати себе пізнати в емпіричній свідомості »31*). Генетична метода, крім формально-логічних правил, на яких базується всяке мислення, й поруч аксіом теорії пізнання, що їх важливість треба щойно доказати, опирається ще на психологію та історію.

Перейшовши до критики з’ясованого погляду, мусимо найперше запитати, чи існують абсолютні вартості. Зі запереченням цього питання падає сама собою Віндельбандова дефініція; філософія була б окремою наукою без предмета. Згідно з цією теорією — ми знаходимо абсолютні вартості завжди в емпіричній свідомості, ми їх беремо або з антропології 69), або з історії. Але від того зовсім не залежить їх важливість. Вони творять «вищу » державу того, що абсолютно важливе, хоча б навіть в емпіричній дійсності воно не виконувалось. В усякому разі — ми знаємо ті вартості лише постільки, поскільки зустрічаємо їх в емпіричному світі ; вища держава — це тільки метафізичне припущення, подібне до світу ідей. Але яким правом можна робити метафізичне припущення, яке неможливо провірити, основою філософії як науки, що саме свідомо хоче протиставитись давній метафізиці ?

Поняття абсолютної вартости не втримається також при психологічній аналізі. Коли аналізуємо суть цінности, то бачимо, що ознакою, яка визначає, що щось є цінне, завжди буває приємне почування. Абсолютистична теорія цінности мусіла б заявити, що приємність тільки вказує цінність, не будучи при тому суттєвою, не будучи необхідною умовою. Але якщо ми завжди переживаємо вартості з почуттям приємности, то припущення їх незалежности від почувань взагалі виглядає знову як самовільний додаток.

Так само невиправданим є зведення вартостей до нормативної свідомости. Ледве чи це дасться провести для моральности і краси 32*).

Можемо запитати, що це за критерій, що ним відрізняємо абсолютні вартості, які находимо також лише в емпіричній свідомості, від інших вартостей, напр., вартостей користи ? Віндель- банд пробує дати відповідь на це питання, але вона пояснює не багато. Абсолютні вартості — мовляв — відзначаються « річевою самозрозумілістю », « евіденціею іманентної сутевости » 33*). Всі ці поняття нам зовсім не помагають, поки ми самі не віримо в абсолютні вартості.

Непереконливий також арґумент, опертий на аналогії : Ми приписуємо ладові й законності, які виділяє з плутанини наших сприймань т. зв. неоцінковий дослід 70) — « реальне значення, не лише як одну тільки форму нашого інтелекту », « тож чому забороняти нам вірити, що й реальність тих загальних вартостей, які в нашій історії пробились на поверхню, сягає своєю важністю дальше як до обмежених форм життя людини » 34*) 71). Поминувши те, що вартості пов’язані з почуваннями, тоді як закони неоцінкової науки та аналогія слабі ще й тим, що не- оцінкова наука надає своєму законному ладові реальне значення тільки тоді, коли він в емпіричному світі дійсно і всюди існує, але ніколи тоді, коли він тільки повинен існувати без огляду на його дійсність.

Також у Рікерта ми не знаходимо кращих аргументів для прийняття абсолютних вартостей. Вартості об’єднані з цінуваннями « і власне тому вони не є те саме, що дійсні оцінки ». « Вартість як вартість належить до цілковито іншої сфери понять, ніж дійсна оцінка, і через те вона містить у собі також зовсім іншу проблему ». При оцінці питаємо про її існування, при вартості, про її важливість. Та це не вирішує проблеми про абсолютність ! На гадку Рікерта — вона належить до суті вартостей.

Немає — на мою гадку — теоретичних основ для сприймання абсолютних цінностей. За це доволі легко доглянути справжні мотиви цього припущення. Крім необхідности дати вартостям по можливості міцну основу, отже, зробити їх незалежними від змінливих почувань, тут діють ще й інші сили, що родяться в емоціональній сфері, від якої саме надіється втекти теорія абсолютних вартостей. Ті сили найвиразніше виринули у медитації «sub specie aeternitatis». У безупинному перебігу подій душа тужить за абсолютно твердою точкою, де вона могла б відпочити, за визволенням від дочасної умовности, яка — здається — відбирає від людського життя й змагання будь- яке значення, всяку цінність 72). Шляхи, що їх випробовували філософія та релігія, не вистачають, залишається лише незалежна від часу держава абсолютноважних вартостей. Ясно, що

тут рішає релігійна потреба [3]). Дуже гарно, що Віндельбанд розпочав цю медитацію словами Платона: «охіл ■;%?, гті Ш--:'.; тайга у.аі izy.il /.з), Iz'zv.». Він мусів розпочати так всю теорію абсолютних вартостей !

Одначе він з’ясовує, і боронить ті постуляти релігійної 73) свідомости, як загальноважливі і необхідні норми ; він вважає їх за єдину можливу основу філософії як науки. А щоб вона була ще певніша, він — як то часто робиться — підсовує цю науку якнайближче до математики 35*), забуваючи при тому за її релігійно-почуттєві джерела. Ця суперечність виходить на денне світло у його заявах. Раз Віндельбанд заявляє : Філософія провадить працю наук дальше в напрямку розумової переробки всіх проблем. Філософія — це « цілковита чесність давати більше як наука. Іншим разом Віндельбанд підкреслює спорідненість з релігією, з мистецтвом 36*) ; визнає, що філософія « дійсно з конечности є трансцендентним мисленням », де і ненаукові мотиви приходять до голосу 37*).

Як не втримається визначення предмета філософії, так не втримається й визначення методи. Критична метода в розумінні Віндельбанда має властиво ті самі засновки, що й генетична, plus оту віру, а в якій саме заздалегідь приймається важливість абсолютних вартостей. Метою методи було відкрити основу абсолютної важливости. Цього досягається таким чином, що заздалегідь приймаються загальноважливі, абсолютні цілі. Крутимось у колі, а вище наведені основні заклики критичної методи є в суті «petitiones principii » 74). Найвиразніше видно це на етичних й естетичних кормах. « Ти переконаний, що існує абсолютна міра... » і т. д., але проблема в цьому, чи таке переконання має свою основу. Коли краса має бути чимось іншим, ніж індивідуальним уподобанням, тоді треба визнати загальну норму. Очевидно, можна визнати норму, яка зобов’язує всіх, на кого впливає краса. Тоді, краса буде чимсь ширшим, ніж індивідуальне уподобання, але норма ще рішуче не набере абсолютної важливости. Дійсною є тільки емпірична важливість, абсолютна необхідність її — це член із символу віри. Посилатися на те, що всі з природи вже мають цю віру 38*), не личить критичному становищу Віндельбанда, і такий відклик не є доказом. Уся полеміка, зокрема в цій справі, визначається крайньою нетерпимістю, що ображає і кривдить тих, які мають іншу думку. « Релятивізм — це « філософія » розпещеного, що вже не вірить в ніщо » 39*). І коли цей вислів має бути справедливим, то хіба в тому значенні, що дійсний релятивізм ніколи не пробує робити із свого символу віри підставу наукової методи !

Вже згадуваний прихильник Віндельбанда, Гайнріх Рікерт, намагається усунути ті незгідності. В творі 40*), присвяченому вшануванню праці майстра, він отверто їх перераховує. Рядом з відкиненням метафізики — в системі знаходимо метафізичні складники; поруч поборювання психологізму — психологічну схему, як основу поділу філософічних дисциплін; побіч заяви, що філософія — це теорія вартости, — поділ головного систематичного твору, введення у філософію, на теоретичні й аксіо- логічні міркування, на проблему знання, — й вартости! Інші закиди, що торкаються тільки історичної методики, нас тут не цікавлять.

В нарисі « Про поняття філософії» 41*) пробує Рікерт вивести з теорії абсолютних цінностей два головні завдання філософії : систему вартостей і значення життя. На його думку предметом філософії є проблема вартости. Але звичайно розуміли поняття вартости надто вузько доти, доки нова філософія визнала його в усій ширині. Згідно із цією філософією світ складається не лише з держави дійсности, до якої належить об’єкт і суб’єкт, але також з держави абсолютних вартостей. Отже, встановлення системи абсолютних вартостей перше завдання філософії. Та цим шляхом ще не дійдемо до встановлення світогляду, чого зовсім справедливо вимагають від філософії. Вона мусить з’ясувати значення життя, а цього можна досягти, визначаючи відношення між державою дійсности й державою вартостей. Про останнє завдання згадував уже Віндельбанд. Воно завжди стоїть в центрі великих систем. Але обидві найвизначніші розв’язки не задовольняють. Метафізика, що пересуває єдність дійсности й вартости в трансцендентний світ, не заспокоює, бо таке пересунення позбавляє життя всякого значення. Не задовольняє й інтуїціонізм, бо він не допускає наукової розв’язки ; тобто розв’язки в поняттях, він домагається повернення до переднауко- вого переживання. Таким чином важко зберегти межу між поняттями вартости й дійности — і все гаки домогтися об’єднання обидвох, але об’єднання не трансцендентного. « Третя держава », « посердня держава » — ще держава «іманентного значення », що виступає в акті оцінки, не зливаючись з ним. « Значення, що його має акт цінування, з одного боку не є психічним буттям, воно вказує поза межі його на вартості. З другого ж боку воно не є вартістю, бо воно тільки вказує на вартості. Таким чином з’ясування значення життя — це ані ствердження буття, ані одне тільки розуміння вартости, але охоплення суб’єктивного акту з огляду його відношення до вартости, розуміння його як ставлення до того, що має важливість » 42[4]). Рікерт сам признається, що таке виведення значення життя з «переживання акту » може бути тяжким для зрозуміння 43*) 75). Він заздалегідь сподіється ще одного докору, а саме, що поняття значіння може виявитись « дуже бідним й незадовільним» 44*). І знову закид справедливий. Бо вистачає зробити те, що робить сам Рікерт : порівняти його розв’язку проблеми з відповіддю, яку дають на запитання, як об’єднати вартість з дійсністю, платонізм, спіно- цизм або інтуїціонізм. Тоді мається вражіння,, що наукова вартість всіх цих поглядів на нашу справу, — включаючи й Рікерта, — зовсім однакова, тобто ніяка. За те для переживання три перші погляди мають велику вартість й вони дали їм вплив і визнання тоді, як абстрактній схемі Рікерта зовсім недостає тієї близькости життя !

Можна йти ще іншим шляхом, щоб створити філософію окремою наукою. Предметом тієї новоствореної науки мас бути не абсоютно важлива вартість, але суть, що доступна інтелектуальному баченню, інтуїції 76). Така думка феноменології Гуссерля 77), яку він протиставить усій дотеперішній філософії 45*). Філософія єдина мас бути точною наукою. Слабе місце цієї спроби там, де й у Віндельбанда — Рікерта. Коли справа в тому, щоби створити з філософії нову окрему науку, то необхідно знайти для неї якийсь предмет, бо всі існуючі предмети вже розібрали між собою наявні науки. До такого відкриття мусить вести окрема дорога, що повинна відрізнятися від шляхів інших наук : там телеологічна, тут інтуїтивна метода, про яку говоритимемо ще в іншому зв’язку.

Обидві спроби — це бліді тіні платонізму 78), який звів і суть і вартість у суцільність ідеї та надав їй справжнє буття. У Віндельбандта і Рікерта вони розділені •— живуть як привиди : вартість, як єдино важлива і зобов’язуюча; суть, що поза межами вартости, бачена органом, наукову вагу якого нераз піддавали сумнівам ! *)

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме § 1. ФІЛОСОФІЯ ЯК ОКРЕМА НАУКА:

  1. МОДУЛЬ 2. ХАРАКТЕРИСТИКА ОКРЕМИХ СФЕР І ЛАНОК ФІНАНСОВИХ ВІДНОСИН
  2. Тема 16. ОЦІНЮВАННЯ ОКРЕМИХ ФІНАНСОВИХ ІНСТРУМЕНТІВ ІНВЕСТУВАННЯ: ОБЛІГАЦІЇ ТА АКЦІЇ
  3. Структура балансу підприємства та зміст окремих його статей
  4. Розділ 7 ОСОБЛИВОСТІ ОБЧИСЛЕННЯ І СІ ОКРЕМИХ ВИДІВ ПОДАТКІВ
  5. 13.3. Методика проведення інвентаризації окремих видів активів і зобов’язань
  6. Методи оцінки ефективності окремих фінансових інструментів інвестування
  7. Глава XІ. ДЕРЖАВНЕ УПРАВЛІННЯ В ОКРЕМИХ СФЕРАХ СУСПІЛЬНОГО РОЗВИТКУ
  8. Характеристика окремих ризиків іпотечного кредитування та особливостей управління ними
  9. 5.7. Особливості оподаткування окремими видами податків, зборів та обов’язкових платежів
  10. Звіт про фінансові результати підприємства та зміст окремих його статей
  11. РОЗДІЛ 4. ОПЕРАЦІЇ КОМЕРЦІЙНОГО БАНКУ З НАДАННЯ ТА ПОГАШЕННЯ ОКРЕМИХ ВИДІВ ПОЗИК
  12. 1.12. ФІНАНСОВА НАУКА
  13. Экономическая наука
  14. 2. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ КАК НАУКА