§ 2. ФІЛОСОФІЯ ЯК НАУКОВИЙ СВІТОГЛЯД — ПОЗНАКА ППОТЕТИЧНОСТИ 79)

Намагання дати основу філософії, як окремій науці, перейшли межі, які вони самі визначили. Віндельбанд — Рікерт визнали два завдання. Перше «окремо-наукове» : дати теорію абсолютних цінностей; друге —досягти загального погляду на світ і життя через «з’ясування значення» життя, шляхом виявлення відношення між державами природи й вартостей.

Гуссерль дивиться на свою феноменологію тільки як на підставу психології й справжньої метафізики. Отже, коли й тут говорять про світогляд, чи про метафізику, то характер їх щонайменше принципово зовсім відрізняється від метафізики дуже численної групи мислителів, до яких тепер звертаємось. У метафізиці тієї групи вимога світогляду стоїть на першому місці, встановлення світогляду це найбільш сутня мета філософії. Точка тяжіння в нутрі філософії пересувається на метафізику, наскільки сенс її завдання є творити світогляд. Але властиве « characte- risticum » цієї групи знаходимо в її методичному принципі. Світогляд треба здобувати через зведення в одне, через « творчу синтезу » 46*) вислідів наук. На гадку Кюльпе 80), метафізика можлива тільки як індуктивне доповнення окремих наук. Її мета — «попереджувати здобутки їх розважнішого досліду, заповняти прогалини, які вони мусіли залишити, вирішувати між суперечними гадками» 47*). Методу такої філософії називають « індуктивною » 48*) або «емпірично-спекулятивною » 49*) в протилежності до логічно-діялектичної, або дедуктивно-конструктивної. Її суттєві риси характеризують так : « виходячи з існуючих фактів і з їхньої координації, даної у власному переживанні, шукаємо, користуючись аналогією, метафізичної інтерпретації світу явищ ». Також і для Вільгельма В у н д - т а 81) філософія є доповненням й завершенням окремих наук. Типовим прикладом такої філософії найчастіше вважають філософію Теодора Фехнера 82).

Як при обговоренні Віндельбандової дефініції, так і тут мусимо мати зокрема на увазі гри аспекти. Мусимо приглянутись, чи немає в дефініціях якихось іманентних труднощів 83), як це було, напр., в понятті абсолютної вартости ; потім слід простежити, чи ці дефініції віддають суть історичних явищ, які називаємо філософічними; по-третє — мусимо дивитись, чи вони відповідають тому, що їх автори називають своєю власною філософією. Бо коли справа мається інакше, то нетрудно догадатись, що тут до слова приходило кілька мотивів, при чому раз один, раз другий вибивався на верх.

При всій різноманітності історичних появ філософії, мета її лежить завжди « в об’єднанні окремих наших пізнань в один загальний погляд на світ і життя, що задовольняв би вимоги розуму і потреби серця. Так у багатьох місцях формулює мету філософії Вундт 50*). Значить : у філософії діють два мотиви : теоретичний і практичний, логічний і етичний 51*) ; з цього випливає подвійне відношення філософії до цілости духових інтересів : ставлення до науки і відношення до життя 52*). Приглядаючись ближче до цих відношень, Вундт переходить від визначення загальної мети до своєї дефініції філософії. Вона, на його думку, це « загальна наука, яка повинна об’єднати пізнання, які визначили окремі науки, в однозгідну систему й звести загальні методи, застосовані наукою, і засновки пізнання до їх принципів » 53*). Ця дефініція — заявляє Вундт — обіймає також відношення філософії до життя. Воно виступає тут як відношення до релігії, яка дає оцінку життя. Предметом філософії «не є безпосередній зміст цього життя, але вислід наукової аналізи його 54*), отже не релігія, а лише наука про релігію. « Становище філософії стосовно окремих наук покриває також її ставлення до релігії» 55*). Принципово таку саму дефініцію знаходимо в вунд- тівській «Логіці », де він називає філософію теорією науки в тому розумінні, що вона « вважає методи й висліди окремих наук справжнім предметом своїх дослідів 56*) для осягнення світогляду, бо « погляди, до яких доходить поодинокий дослід, необхідно є односторонні й обмежені. Ні в чому це не впадає так в вічі, як у суперечностях, що виринають навіть між зближеними науками у їхніх спільних поняттях » 57*). На те саме приблизно вказує дещо ширша дефініція метафізики в нарисі : « Метафізика в минулому і майбутньому » : « Метафізика — це спроба придбати світогляд, що з’єднував би складники поодинокого знання, це спроба зроблема на підставі всієї наукової свідомости даної доби або особливо видатних змістів її » 58*). Врешті подібно і в нарисі : « Про поділ наук » 59*).

Загальний погляд на світ і життя, що заспокоював би розум і серце : — обробка вислідів і метода подрібного досліду для доповнення й злагіднення суперечностей — це два бігуни, між якими хитається визначення філософії цих мислителів. Але — як вони заявляють — ці обидва завдання належать до себе так, що перше подає загальну мету, друге — єдино правильний шлях до неї.

Доводиться сумніватись чи воно дійсно так : чи оба формулювання є тільки двома способами для висловлення одного й того самого дійсного стану речей. Нам, очевидно, вільно запитати, якже ж у цій другій формулі знаходять заспокоєння «потреби серця». І знову Вундт дає типову відповідь. Він на початку зводить цілу проблему до відношення між філософією й релігією. Цілковитий поділ обох ділянок — віри й знання — тобто обмеження філософії до інтелектуальних проблем, він вважає неможливим. Такий поділ — це тільки переходова точка, що незабаром доводить або до заперечення релігійного інтересу, або до замирення віри й знання. Але принципово такий поділ не можна оправдати і після того, коли психологія дозволила глибше вглянути в умови зродження релігійних ідей : ті ідеї постають, як і наукові поняття, в тому самому людському дусі. Тому теж і « релігійні елементи» мусять увійти « в світогляд, що обіймає всі складники людського мислення» 60*). Той вхід відкривається перед ними за посередництвом науки про релігію. Це значит., що філософія зустрічається тільки з тією наукою, а не з самою релігією.

При цьому треба спершу завважити, шо це означає звуження « етичного » боку філософії, коли він зовсім вичерпується відношенням до релігії. — Але припустімо, що так воно є, тоді треба б узяти під розгляд не тільки системи цінувань ,які маємо в великих історичних релігіях, але також і ті оцінки, що не вміщаються в рамки історичних релігій, значить неохоплені наукою про релігію. Якщо погодитись також з цим, то все-ж таки ніяк не можна збагнути, яким то способом через таке включення вислідів науки про релігію у світогляд, що, очевидно, не є тотожне із включенням «релігійних елементів», мають бути заспокоєні потреби серця. Відповідь звучить: — «домагання, щоб поруч потреб розуму допомогти потребам серця дійти свого права, не зміняє тут нічого навіть, коли погодимось, що вже й потреби серця знайшли свій вислів в означених окремих науках, в яких досліджуються етичні вимоги та їх дієві вияви » 61*). Якщо « знайти вислів » і « бути заспокоєним » — одне й те саме, тоді все в найкращому порядку. Але тоді, напр., психологія почувань мусіла б найкраще заспокоювати наші почування!

З тими «потребами серця» діються дивні речі. Мислителі цієї групи загалом хитаються поміж наукою й світоглядом, що заспокоює й ті потреби серця. Коли звернути погляд на історію філософії, на найвизначніші системи, — зараз вони (потреби серця) виринають. Зараз поруч з логічним, визнається й етичний мотив у філософії. Як кинути оком на науку, тоді вже на відправу тим потребам, дають для заспокоєння їх науку про їх зовнішні вияви. Потім знову виступають ті самі потреби серця, яким доводиться твердо поставитись проти позитивізму. Провізо- ричне завершення наук виправдують тим, « що ми не є наукові машини, але люди, що потребують для свого життя світогляду і яким не під силу задовольнитись сучасним знанням, яке повне прогалин » 62*). Там же читаємо : нам треба відповіді на питання — « чому це життя, чи туземне існування — єдине, чи може є ще так зване потойбічне, як навчає релігія ? » Так у Кюльпе, а подібно й у Віндельбанда в першім розділі « Введення ». Але як тільки таким відкликом розправлятися з позитивізмом, зараз уважно думають, як-би то позбутись тих небезпечних потреб. Тоді вказуючи на наукову історію релігій, серед хитрощів випрошують їх за двері. — Так у Вундта.

Як таке неясне, повне хитань становище з одного боку не в стані заспокоїти потреб серця, так з другого — воно не може цілковито виправдати претенсій на науковість. Таке часто підкреслюване « бажання філософії стати наукою » нічого не доводить ; його можна використати, а навіть його вже використовує, напр., Віндельбанд як доказ ненауковости філософії. Отже необхідно шукати якоїсь іншої розв’язки.

Така, оперта на аналогію, філософія світогляду — це — кажуть — наука, а не одна тільки поема в поняттях, « бо по-перше вона, як усяка наука, по можливості точно придержується метод запропонованих логікою». «Вона хоче, щоб її запитували й оцінювали логічно, не естетично ». « По-друге вона шільно в’яжеться з мисленням і дослідами природничих і духових наук та з іншими філософічними дисциплінами і таким чином бере участь в їх поступі». Врешті, трудно провести межу між нею й науками: між ними тільки квантитативна, а не квалітативна різниця. «І в окремих науках поширюється намагання переступати обсяг того, що досвідне, шляхом припущень і висновків, шляхом логічної обробки. Метафізика йде в цьому напрямі ще кілька кроків дальше » 63*).

Та не всім того вистачає для титулу науковости 64*). Для цього потрібна не лише « науковість основ, але також науковість проблем, що визначують мету, науковість метод і зокрема деяка логічна гармонія між провідними проблемами з одного й саме такими підставами й методами з другого боку » 65*). Коли пригадаємо ці питання, що їх наводилось щойно як характеристичні для метафізики, тоді здається — справді критика Гуссерля слушна. Він називає світоглядову філософію в кращому випадку « науковим півфабрикатом або незрізничкованою сумішкою світогляду і теоретичного пізнання » 66*). Він хотів би бачити свою філософію, як точну науку, якнайдальше від того практичного шукання світогляду, хоч — як він гарно зауважує — це ще нічого не доказує про цінності обидвох утворів. Так само зовсім справедливо думає Гуссерль, що самі філософи світогляду визнають за своєю філософією «щонайменше нижчий науковий ступінь ». Прикладом цього може послужити Паульсен 84) « ці спекуляції — (сперті на аналогію) —■ не належать до обсягу властивого наукового пізнання. Але ми зараз додамо : взагалі для людського мислення неможливо зупинятись на межі того, що пізнане науково; аджеж і в окремих науках воно переступає ті межі можливими думками або думками про можливе : у фізиці і в біології так гарно, як і в історії чи антропогії. Отож так само неминуче розбудовується воно (пізнане) при допомозі можливих думок і поза межами всіх окремих наук : і це є саме метафізика » 67*). Принцип метафізичного доказу — на його (Пауль- сена) гадку — такий : «те, що конечно треба припустити, щоб дійсність стала зрозумілою, є правдиве » 68*). Річ ясна — слівце « конечно » слід розуміти ad hominem !

Приглянувшись ближче поняттю філософії в обох типових виглядах, які дає йому ця група мислителів, бачимо великі нестачі. По-перше обидві формули не можна об’єднати, по-друге вони обтяжені іманентними труднощами. До того вони не можуть віддати справедливости історичним даним філософії. Мету (« загальний погляд на світ і життя, який задовольняв би розум і серце ») ставили, оглядаючись на історію філософії, але ближче визначення завдань і метод, що їх пропонують автори, не можна застосувати до неї. Ледве чи якась із великих систем постала шляхом доповнення подрібно-наукових вислідів шляхом логічної обробки. Навпаки релігійні, етичні, естетичні мотиви всюди у системах приходять безпосередньо до голосу й це відноситься навіть до системи Фехнера, яку філософи цієї групи вважають зразком. Бож і тут досягнено останніх узагальнень не чисто теоретичним шляхом, йдучи шляхами аналогічних висновків; навпаки, тут аналогічні висновки йшли шляхами естетично- етичних потреб. Аналогія підстрибувала кульгаючи позаду, а не прямувала попереду.

Таким чином маємо вже й готову відповідь на наше третє питання. Поставлену дефініцію не можна прикласти навіть до того, що самі автори її пропонують нам як свою власну філософію.

Філософія прихильників її наукового характеру живе в вічному напруженні між двома постулатами, що їх прагне вона задовольнити. Вона хоче заспокоїти потреби серця й вимоги науковости. І так вона хитається між двома крайностями, наближаючись раз до однієї, то знову до другої. Це роля посередника і філософи цієї групи цілком того свідомі. Саме ця роля посередників пояснює ті внутрішні непослідовності. « Метафізична потреба», що прокинулась на переломі 19-го і 20-го століть серед широких кіл освічених людей, каже голосніше бреніти й спорідненій струні в душі філософа; але раптом він чує на собі суворі погляди «наукового фанатизму» — як його назвав Гуссерль — фанатизму, котрий все, що «не дається науково- точно доказати » відкидає, як щось нецінне. Амплітуда вагання залежить від темпераменту даного філософа. Один рухається більше по середині. Це спокійний тип вченого, напр., Кюльпе. Іншого характеризують великі відхилення в обох напрямах. Це більш темпераментний тип людини, що хотіла б не тільки теоретично приглядатись до життя, але рада брати участь у життєвій боротьбі, як, напр., Паульсен. Цей тип на крилах фантазії, що плаває в аналогіях, легко спиняється в просторах, де — як каже Дільтай — нічого не можна доказати й нічого опрокинути. Його світогляд розбудовується « поза межами всіх окремих наук при допомозі можливих думок ». Але так само послідовно робить він останні висновки і в протилежному напрямку, заявляючи, що філософія це «загал всього наукового пізнання»69[5]), і таким чином творить вже перехід до наступного, позитивістичного розуміння філософії. Але він не довго залишається на такому становищі, бо незабаром довідуємось, що метафізика — це окрема наука, одна серед інших, і нею можна займатись по філософічному й не по філософічному, як також іншими науками. Таким чином метафізика була б окремою наукою, змістом якої мали б бути можливі думки поза окремими науками ! У своєму поділі філософії Паульсен перечислює метафізику, теорію пізнання і етику, і при розбудові системи обертається в межах, визначених цим поділом *).

Коли важно знайти особливу познаку, за якою можна б розрізняти роздрібно-наукові моменти від філософічних, — то тут рядом із загальністю перш за все підкреслюють познаку гіпотетичности 85). Центр філософії, навколо якого обертаються всі її завдання, творить метафізика, а вона — в розумінні цієї групи мислителів — є властиво ніщо інше як система гіпотез, що часто в’яжуться з гіпотезами окремих наук. На гадку Вундта слід враховувати до філософічної частини наук все те, « що має принциповий характер та одночасно, тому, що воно не дається розглядати як прямий здобуток досліду, гіпотетичний характер » 70*). Для Е. Бехера 86), метафізика також є завершенням всіх реальних наук. Це виглядає у Бехера і що до змісту і що до методики так само, як і в інших представників філософії наукового світогляду. Він кладе особливий натиск на познаку гіпо- тетичности. У нього читаємо : « часто іменно великі, далекосяжні висліди окремих наук, що доходять до межі метафізики й мають для неї особливе значіння, — виявляють — виразно гіпотетичний характер; подумати тільки про теорію атомів й електронів, про припущення етеру, про загальну теорію релятивности Айнштайна, про біологічну теорію розвитку й Дарвінову теорію добору, про механічне й віталістичне розуміння життя, про припущення несвідомого в психології і т. д. Метафізика, беручи такі далекосяжні, гіпотетичні теорії з окремих наук для свого вжитку, вводить гіпотезу в своє поле. Цього ніяк не можна уникнути. Метафізика навіть не в силі обмежитись до переймання гіпотез окремих наук 71*) ; — саме дійсність у цілості й багато її складників не визначені безпосереднім сприйманням, але їх можна схопити тільки емпірично-індуктивними гіпотезами, що виходять далеко поза сприймання ».

Бехер боронить право метафізики послуговуватись гіпотезами, покликуючись на подібну роботу окремих наук і погоджується з Гаймансом 87), який також належить до цієї групи, що до того, що метафізичні гіпотези « в принципі — такі самі як і гіпотези окремих наук». Але одночасно Гайманс додає, що властиво цілі метафізичні системи це такі ж гіпотези. Тут пропущено з уваги найважливішу річ : якщо в окремих науках доводиться рішатись у користь якоїсь гіпотези, тоді мають голос тільки наукові мотиви. Метафізика, в розумінні цієї групи, перебуває в країні, де — як сказано, — нічого не можна доказати, ані опрокинути, де одночасно маємо до розпорядження багато гіпотез й останнє рішення в користь однієї з можливостей залежить від усієї особи філософа, на основі його розумового та емоціонального життя. А те унеможливлює принципове зрівняння метафізичних гіпотез з гіпотезами окремих наук. Система метафізичних гіпотез не є науковою філософією, як хотіли представники цього напрямку. їх погляд, з якого боку не підійти, не дається вдержати, хоча він має може найбільше приклон- ників.

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме § 2. ФІЛОСОФІЯ ЯК НАУКОВИЙ СВІТОГЛЯД — ПОЗНАКА ППОТЕТИЧНОСТИ 79):

  1. 10.6. ВИТРАТИ НА НАУКОВО-ДОСЛІДНІ РОБОТИ
  2. 2.4.2. Науковий метод державного управління
  3. Види наукових методів
  4. 3. Загальні методи наукового пізнання та їх використання.
  5. ТЕМА 11. Науково-технічна та інноваційна політика
  6. 1. Роль науково-технічноїта інноваційної політики у забезпеченні конкурентоспроможності країни
  7. § 1. Організаційно-правові умови впровадження науково-технічних досягнень в інформаційному забезпеченні управлінської діяльності.
  8. Еволюція поглядів на роль науково-технічного прогресу в економічному рості
  9. Систематизація науково-методичних підходів до розуміння сутності фінанси міста
  10. 1. НАУКОВО-ТЕОРЕТИЧНІ ЗАСАДИ ЗДІЙСНЕННЯ ДЕРЖАВНОЇ ПОЛІТИКИ З ПИТАНЬ ПІДТРИМКИ МОЛОДИХ СІМЕЙ
  11. Стрілець ВІКТОРІЯ ЮРІЇВНА. ФОРМУВАННЯ БЮДЖЕТНОГО ПОТЕНЦІАЛУ РЕГІОНУ. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата економічних наук. Полтава -2014 рік, 2014