ФІЛОСОФІЯ ЯК МЕТАФІЗИКА: МЕТАФІЗИКА ЯК ЗАВЕРШЕНЕ УСУЦІЛЬНЕННЯ ФІЛОСОФІЧНИХ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ СИСТЕМ КУЛЬТУРИ В ПОЗАЯВИШНІЙ ДІЙСНОСТІ

а) СУБ’ЄКТИВНІСТЬ І ГІПОТЕТИЧНІСТЬ МЕТАФІЗИКИ

Само собою цінне об’єднання філософічних інтерпретацій і пізнань різних систем культури далеко не запевнюе вірности і об’єктивности пізнання позаявищної цілости дійсности, що в ній це пізнання довершується.

Ця обставина, що відома з історичної частини праці М. Шлемкевича, находить у систематичній частині своє виправдання і підтверження : метафізика не може підносити претенсій до науковости та й цього не потребує (стор. 195 пр.). І то не тому, що « любов до омани » як пише Шлемкевич « знаходить справжнє виправдання у найбільшого філософа останніх часів — Фрідріха Ніцше » (стор. 197), але тому, що за влучним і щасливим висловом М. Шлемкевича, вона (метафізика) мас « переживальну цінність ». Перед тим як цю цінність розглядати, приглянемось причинам, що виключають повну об’єктивність філософічних інтерпретацій культурних систем, а тим паче їх об’єднання в метафізиці.

... Свідомість, що постачає матеріал для позначення, це не невтральна сума їх змістів, але живий організм із владними і підвладними частинами. В поданій невтральній схемі (об’єднання пізнань і уприявнень трьох систем в метафізиці), —■ витворюються осередки, точки тяжіння. Вони лежать у тих частинах свідомости філософа, котрі верховодять у його психіці (стор. 195 пр.). « Але з того виходить, що метафізична система не дає і не може дати чисто об’єктивного світогляду ; вона тільки показує, як дивиться на світ, якийсь даний духовий тип. Метафізика виявляє типи духовости із сферою їх пізнання і переживання » (стор. 196 пр.) — і у цьому її « переживальна цінність» . « Такий погляд мусить перемогти» (стор. 196 пр.). Дефініції філософії (відомі нам з історичної частини праці) « ґравітують у цьому напрямку » (стор. 193 пр.). На підтвердження своєї тези М. Шлемкевич наводить із виразним наголошенням пізнавчого релятивізму — погляд Ґеорґа Зіммеля : « філософія не відрисовуе об’ективности речей — це роблять науки в тіснішому значенні — тільки типи людської духовости як вони об’являються якимсь означеним розумінням речей » (стор. 197 пр.). Для всестороннього вивчення справи, хай нам буде вільно тут замітити, що наведений і правильний аргумент в користь релятивізації пізнань філософії однак не зовсім переконливий, бо ж саме за М. Шлемкевичем в цій мірі як філософія відкриває суб’єктивні, але для людського духу типічні аспекти пізнавання універсуму і порядкування пізнань про це універсум, вона відслонює у своїй історії, в історії філософії як « органу», знаряду філософування, — аспекти сутности людського духу як твердить Куно Фішер, що його попередньо навів автор (стор. 119 пр.) — людського духу як першого об’єкту філософічного пізнання. Одночасно філософ зважується на деякі інтерпретації « назверхнього універсум », — світу — яким треба признати вартість найзагальніших гіпотез, які перевіряє — правда тільки частково та філософічна галузь, що її творить гносеологія (гл. схему Гессена).

б) КРИТИКА ІНТУЇТИВНОЇ МЕТОДИ У МЕТАФІЗИЦІ ЯК

ПІДХОДУ, ЩО МАВ БИ ЗАПЕВНИТИ МЕТАФІЗИЧНОМУ ПІЗНАННЮ ВИЩИЙ ЩАБЕЛЬ ПЕВНОСТИ

М. Шлемкевич, міркування якого про сутність філософії дозволяють на намічувані нами висновки щодо позитивної пізнавальної вартости філософії, заступає дуже скептичний погляд щодо пізнавальних досягнень метафізики, який виявляється передусім його полемічною критикою інтуїтивної методи, як підходу, що обіцював би метафізиці безпосереднє (за Анрі Бергсоном) далеко певніше пізнання.

Суть аргументації М. Шлемкевича проти інтуїтивного підходу Берґсона полягає на тому, що автор розглядає інтуїтивний підхід в площині своєї концепції символізації естетичної дійс- ности а потім переносить висліди своєї аналізи та їх узагальнення в ділянку метафізики. « Ми мусимо шукати більш означеного змісту » (інтуїції як в Берґсона). « Тому пригляньмося до по няття інтуїції в тих ділянках, де роля її загально признана, отже в мистецтві, релігії... ». « Тут інтуїція означає в першу чергу одне тільки переживання; потім говоримо про інтуїцію, коли хтось знаходить символи для свого переживання й таким чином через мистецький твір, або через релігійну притчу, — передає його другим » (стор. 198 пр.). Знайти символ — це не значить самовільно рішатись і вибрати, це значить пережити цей причиновий зв’язок між уявленням й почуванням. Справа мистця, чи релігійного генія, — подати символи, що найсильніше діють і найпевніше приводять до бажаного переживання і то подати у найдоцільнішому порядку. Як приклад править українська пісня про Дунай і дівчину, що «чеше косу й на Дунай несе». «Ясно, що у цьому фрагменті пісні ціллю була не сама історія, не сама казка, але вислів і передача переживань і настроїв » (стор. 199 пр.). І звідти критичні завваги, що відносяться вже й до поняття інтуїції та її ролі у філософії. «Дух ніколи не може вийти з самого себе, і як пізнання світу, що його дає розум, основується на прикладанні понять до невідомих якостей, так і знання — відомість світу які отримуємо через інтуїцію не є нічим іншим, як прикладення власних переживань до наглядних символів » (стор. 199 пр.).

Якщо автор намагається найти підтвердження своєї інтерпретації інтуїції в Берґсона, то нетрудно ствердити, що про таку інтуїцію в Берґсона нема мови. Берґсон (напр., за самим Шлем- кевичем) говорить про свідомість, яку у скалі барв соняшного спектрум можна якісно визначити (символічно), як « помаранчеву » (яка отже «внутрішньо була б настроєна помаранчево ») і яка б « може передчула ціле спектрум тією однією краскою ». Ясно, що мова в нього про можливість проникнення свідомости поза власні межі « помаранчевости» до « інакше забарвленої » свідомости й тим самим проникнення в іншу духовість. Твердження Шлемкевича, що «тут не може бути мови про охоплення реальности, яка стоїть поза нами», являється в даному прикладі (з точки зору Берґсона) принаймні дискусійним. В кожному разі філософія від Шопенгауера аж по екзистенціалізм Гайдеґґера, у нашому бутті переживаному, отже безпосередньо, інтуїтивно схоплювальному, у нашому власному нутрі, даному нам внутрішньо, як « Ding an sich», — як річ у собі (Шопенгауер) —■ даному у « внутрішньому універсумі », як мікрокосмосі, — як думали ренесансові і бароккові мислителі від Джордано Бруно аж до Парацельса й Сковороди та других, — находила « нитку Аріядни », що могла б нас (гіпотетично) повести у сутність і праоснову буття. З цього погляду видвигнення інтуїції та інтуїтивної методи в Берґсона, як « par excellence» знаряду метафізики, не таке новаторське як на перший погляд видається : Берґсон називає інтуїцію « болючою натугою увійти в саму річ шляхом немов духового поширення» 157), здатністю схопити предмет інтелектуальним співжиттям...

Інтуїтивне пізнання робить життя речей власним життям... Тому філософувати, —• це повинно значити: шляхом інтуїції ввійти у внутрішню суть конкретної реальности (стор. 200 пр.). Що поширені на світ із власної духовости і власного переживання спроби інтуїтивного пізнання не можуть мати характеру певности щоденного знання, а тим паче евідентности математично-фізичних зразків науки, що бувши метафізичним, універсальним пізнання, об’єднуючи пізнанні предмети в загальному і цілісному охопленні, мусять мати гіпотетичний характер, — це очевидне. Але гіпотетичність не мусить бути і не є протиставленням наукового пізнання, вона навпаки, як виходить із розгляду метод науки, — є однією із її компонентів. Вислів Ньютона « hypotheses non fingo » •— треба розуміти не в сенсі відкинення гіпотез, але творення таких гіпотез, які б не були чистими фікціями, але були б або парціальними (частковими) правдами, або засобами для їх відкривання.

Шопенгауер згадує (справжню, як він її назвав) « метафізичну потребу » людини, з якої можна вивести філософію і філософування, саме в їх метафізичній постаті. М. Шлемкевич теж завершує свій розділ про « філософію як метафізику », кількома рядками виводу цієї «метафізичної потреби» з об’єктивних і суб’єктивних даностей, та закінчує, — вірний передпосилкам свого визначення філософії як інтерпретації систем культури, висновком, що ця інтерпретація означає « не тільки здобування щораз ширших просторів дійсности, але й власний ріст духу, його диференціяцію, зміцнення і доповнення його частин», Зв’язок окремих областей країни духу розвільнюється. Грозить небезпека, що духовість розпадеться на низку окремих ділянок. Тут метафізика з погляду об’єктивних даностей становить доосе- редню силу, тенденцію замкнутости, суцільности розхитаної індивіду альности. Але основуючись на всіх ділянках духової культури, вона одночасно досягає останньої характеристичної риси філософії: універсальносте (гл. стор. 205 пр., стор. 13 «Введення »). Повертаючись до суб’єктивних даностей, що з них «метафізична потреба виникає », за нами до ідеї « універсалістич- ного персоналізму», (гл. стор. 80 «Введення »), М. Шлемкевич пише : « Метафізична система стає відбиткою світу в дзеркалі монади людської свідомосте » (гл. стор. 192 пр.). Підкреслюючи

157) Можливість такого духового розширення М. Шлемкевич не лише признає, але й сам доказує своєю концепцією позначування змислово даними «ознаками у естетичній сфері при допомозі «вчування» у чужу та найчастіше — відмінну психіку і духовність, у яку « вчуванням » вникаємо у творах мистецтва.

постуляторний характер метафізики твердить : « Ляйбніцева монада це не даний елемент світу, але завдання свідомости, ідеал духової культури » (гл. стор. 192 пр.). «Метафізика була б сонатою, що її виконують на всій клявіятурі даного психічного світу з його доповненнями — поняттями. Зміст цієї сонати : — світ і життя » (стор. 192 пр.).

в) РОЛЯ ФІЛОСОФІЇ В ДЕКАРТІВСЬКОМУ «ДЕРЕВІ

ЗНАННЯ». ФІЛОСОФІЯ «ЖИТТЄВИМ СОКОМ ДЕРЕВА

ЗНАННЯ »

До метафоричних порівнянь, що мали б зобразити поодинокі аспекти чи ділянки філософії, автор приєднує наприкінці своєї праці ще одне, запозичене в Декарта порівняння, що змальовує « дерево знання » і визначає у ньому місце філософії. В інтерпретацію метафори Декарта, побіч поодиноких змін в подробицях, вводить наш автор ще додатково свою власну відмінність розуміння філософії, якої через її дальші наслідки для розуміння головної теми праці, ніяк не можна оминути.

Доповнюючи, а в дечому по своєму виправляючи, картезіян- ське порівняння знання із деревом, « корінням якого — метафізика, пнем — фізика, а гіллям — усі інші науки », М. Шлемке- вич, перейшовши, як це в нього часто буває, із площини статичного зоглядання дерева Декарта, до свого, як все, більше динамічного, — та беручи до уваги не тільки вигляд, але й життя дерева, додатково зауважує до своїх попередніх міркувань про сутність філософії : « Та ось настає тепліший легіт, весняне проміння обнімає дерево й воно пускає нові парості, вкривається зеленими листками. Той сок (нових паростей) символізує в нашому образі функцію філософії в громаді ділянок духової культури. Вона — це їх внутрішній сенс, їх життєвий принцип. Листочки й свіжі парості — це були б філософічні гіпотези. Вони колишуться, залежно від ласки сонця і вітру, духових інтересів доби» (стор. 206 пр.). Цей уривок праці слід порівняти з менш поетичним і метафоричним другим уривком цього ж розділу : « Тому вона (філософія) не стоїть ані поза, ані понад, ані нижче інших ділянок. Вона живе в них і навпаки — вони живуть в ній. Бо філософія — це властивий внутрішній сенс усіх тих символічних систем. Враження від світу і життя, які ці ділянки намагаються нотувати частинами, крок за кроком, вона в’яже в один світогляд й одне розуміння життя » (гл. стор. 205 пр.). Концепція філософії як соку « дерева знання », як внутрішнього сенсу і життєвого принципу, нагадує, чи краще — нав’язує до відомих нам поглядів М. ІПліка 158) про філософію, як

158) Гл. пояси. 89.

« душу наук », що її треба шукати не « поза », але « у » нутрі всіх наук як гносеологічну, чи правильніше — епістемологічну критику основоположних, елементарних, наукових понять. Розуміння філософії, як соку життя дерева знання, що у ньому він кружляє, пригадує теж інспіроване Дільтаєм та коротко й влучно зформульоване М. Шлемкевичем визначення філософії як « універсальної призадуми » над невіддільною від різних аспектів культури проблематики, всеприявною в різних її проявах. Цей підхід до філософії як до « універсальної призадуми », що її можна і треба стосувати до усіх явищ культури, дозволить в далеко пізнішій добі життя М. Шлемкевича, шукати і знаходити пов’язання між Шлемкевичем-філософом й мислителем — і Шлемкевичем людиною-діячем — публіцистом. Виявляється : ці пов’язаності між людиною та її філософією, на які нераз вказував сам М. Шлемкевич, виникають в психіці філософа з « осередків точок тяжіння » (гл. стор. 196-199 пр.), з цих « частин свідомосте що верховодять у психіці», які саме у Шлемкевича були унапрямлені на публіцистичну діяльність. Таким чином стверджується думка автора, що « метафізика виявляє тип духовости її творця із сфери її пізнання і переживання » (гл. стор. 196 пр.).

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме ФІЛОСОФІЯ ЯК МЕТАФІЗИКА: МЕТАФІЗИКА ЯК ЗАВЕРШЕНЕ УСУЦІЛЬНЕННЯ ФІЛОСОФІЧНИХ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ СИСТЕМ КУЛЬТУРИ В ПОЗАЯВИШНІЙ ДІЙСНОСТІ:

  1. Культура фирмы как система. Функции культуры компании. Проблема эффективности культуры
  2. Завершение реформирования бухгалтерского учета и статистики банковской системы.
  3. Інтерпретація висновків теорії MM
  4. Основные факторы, определяющие культуру организации. Динамика бизнес-куль- туры: от идеи до организации. Корпоративная культура и личность: преодоление отчуждения. Поддержание и развитие организационной культуры. Управление культурными изменениями и управление сопротивлением.
  5. 12 Сукупна пропозиція: сутність і графічна інтерпретація її залежності від ціни на основі класичної моделі.
  6. Система предписаний и культура организации
  7. Культура как экономика: экономический контекст культуры
  8. Культура фирмы как система
  9. Приложение 9. Культура экономических систем
  10. Никифоров А.А.ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СПОРТ В СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ОБЩЕСТВА
  11. Завершение учетного цикла