ФІЛОСОФІЯ ЯК КРИТИЧНА АНАЛІЗА ДУХОВОЇ КУЛЬТУРИ (НАУКИ, МИСТЕЦТВА, РЕЛІГІЇ

а) ФІЛОСОФІЯ ЯК ГНОСЕОЛОГІЧНА ІНТЕРПРЕТАЦІЯ НАУКОВИХ ПОНЯТЬ-ЗНАЧКІВ В РАМКАХ ЗАГАЛЬНОЇ

« ТЕОРІЇ ПОЗНАЧУВАННЯ »

Погляди М. ПІлемкевича на сутність філософії, поміщуючись в загальному річищі концепції філософії за Дільтаєм, зберігають свою міру ориґінальності на багато докладнішим і вникливішим зглибленням « систем культури » в рамах « узагальненої теорії позначування ».

Автор в основному згідний із Дільтаєм, — в систематичній частині праці, напр., твердить : « Першим і основним завданням філософії була критика культурних систем науки, мистецтва і релігії ». « Завдання філософії, що ми ним досі займалися, стоїть під прапором загальности. Предметом філософії повинні бути останні загальності духової культури ».

Такі ставлення основних завдань філософії, могли б загрожувати єдності філософічного знання, як врешті загрожували їй деякі визначення філософії критично-історичної частини праці ПІлемкевича. Тому недаром автор другу, систематичну частину, розпочинає перейнятим від Бенно Ердмана 118) сумнівом. Ердман вважає логіку, етику, теорію пізнання, естетику психологію окремими науками, а метафізику — ненауковим

118) Benno Erdman, 1851-1920, нім. логік і психолог в ділянці пси- пології мислення.

доповненням наук — додаючи при цьому, що таким чином філософія залишається « словом без змісту» (стор. 160 пр.). Тому для М. Шлемкевича існує у систематичній частині праці безумовна потреба дедукції філософії, тобто «виведення» її необхідносте « одним принципом досліду із даностей дійсности, прийнявши «основним вихідним поглядом» (стор. 160 пр.). За цим принципом досліду у всіх ділянках культури, що має бути « одним вихідним поглядом », шукає М. Шлемкевич передусім там, де він найвиразніший, а саме в цій « системі культури », що її називаємо наукою. Її основним принципом є устійнені у своєму змісті наукові «поняття-значки», що ними наука «позначає» пливкі, неустійнені групи подібних до себе зображень людини (порівняй позитивізм і неопозитивізм — стор. 50-53 «Введення»).

Переконливим прикладом для такого розуміння науки М. Шлемкевич вважає гносеологічні погляди 119) неопозитивіста, засновника « віденської школи » епістемології 120) Моріца Шліка (гл. пояси. 190). У своєму творі « Загальна теорія пізнання », що стала спільною епістемологічною підвалиною низки природничих підручників, Шлік бере за вихідну точку своєї теорії твердження, що пізнавати означає те саме, що спізнавати, як каже Шлемкевич, отже розпізнавати, бо « знаходити у двох предметах пізнання одне і те саме » (стор. 163 пр.). Ми, напр., порівнюємо зображення — сприймання із зображеннями-спогадами і бачимо, що вони однакові (стор. 163 пр.). Так є в щоденному житті, напр., здалека бачу собаку — приглядаюсь і розпізнаю ■— це мій Жучок. В теоретичному пізнанні не інакше, коли розпізнаємо, напр., світло як чергування електромагнетичних хвиль. « До пізнання завжди належать два члени — те, що пізнається і те, яким воно пізнається » (Шлік, стор. 163 пр.). Зображення щоденного життя є однак пливкі і неозначені й тому їх розпізнавання не може бути повним. Для їх уточнення в науковому пізнаванні треба зображення заступити точно визначеними психічними змістами — поняттями 121).

Пов’язаність пізнань висловлених поняттями — це наука. Системи наших наук творять сітку, що у ній поняття — це вузли, я судження — нитки, що їх в’яжуть (стор. 163 пр.). Тому поняття t тільки фікціями зображень з точно означеним змістом, спільними назвами для предметів, що мають властивості, вичис-

119) Гл. схему Гессена, стор. 21 «Введення » : місце гносеології і її сутність.

120) Епістемологія: «наука про науки», гл. схему Гессена, стор. 17.

121) Поняття с суцільностями «незмінників», « інваріянтів», якоїсь кляси зображень, напр., поняття « риби », суцільністю цих прикметностей, що не міняється в різноманітності риб.

лені у визначеннях понять — дефініціях : поняття це значки, коли якусь назву, якийсь « значок » (напр., « електромагнетична хвиля») надаємо якомусь сприйманню, напр., «світлу», і так пізнаємо «природу» світла. Передумовою правдивого пізнання мусить бути очевидно однозначність прикладення поняття — значка (до групи зображень, що мають спільні риси ; стор. 163 пр.). Другою передумовою правдивого пізнання мусить бути обмеження значків — понять до можливо найменшої кількости, щоб пізнавання влегшити і краще запевнити його правильність. Таким чином постає наука як система, як пов’язаність понять окресленого роду.

б) ФІЛОСОФІЯ ЯК ЕСТЕТИЧНА ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ДАНО-

СТЕЙ ТВОРІВ МИСТЕЦТВА ОЗНАК — ВИСЛОВІВ ПОЧУТТЄВОГО ЖИТТЯ

Порівняльні, хоча й не подібні, відносини як в науці можна ствердити в іншій « системі культури » — в ділянці мистецтва. Один із найвизначніших теоретиків мистецтва Т. Ліппс (гл. пояси. 115) пише : «Всяке мистецтво кінець-кінців хоче одного, а саме зачарувати життя в змисловій появі»..., внутрішній зміст в мистецтві прив’язаний до того, що сприймається змислами (стор. 167 пр.). Естетичне сприймання відбувається — за Ліппсом — завдяки « вчуванню » 122). Карл Ґрос так аналізує пов’язане із цим естетичне переживання : « Глядач вчувається своїм власним ”я”, або діяльними функціями, що є частинами його власної свідомости, в ’’змислові дані” твору мистецтва образотворчого, поетичного, драматичного чи музичного » (гл. стор. 168 пр.). Такий підхід в аналізі дії мистецького твору дозволяє вважати мистецтво за « системи символів », де « значками » є уявлення загальніше, — сприймання змислових даностей мистецького твору, що їх М. Шлемкевич називає « ознаками » твору, — а « позначеним було б емоціональне життя » — вчування в душі сприймана. Треба б додати, що це « емоціональне життя », —- що е відповідником твору мистецтва, мас свою особливість : це «повнота свідомости без бажань» (К. Ґрос), це «естетична ідеальність» — що засновує «потойбічність усього реального світу », у цьому розумінні, що назверхній світ в менті вчування

122) Добрим унаглядненням способу та процесу вчування є вище поданий приклад « злуди змислів », спричиненої саме «вчуванням ». Дві рівні лінії видаються нам нерівними, наскільки у перший відтинок « вчуваємо », наслідком його закінчення родом клямри, що «стискає », «стан стиснення », — у другому, наслідком закінчення родом відверненої клямри — « стан розтягнення ».

немов зникає (Т. Ліппс), — це тим самим ■— за Шопенгауером, визволення із стану вічно відроджуваного, незаспокоеного прагнення ще не осягненого і неосягального, що творить ткань людського існування. Ми живемо мистецьким твором і живучи ним і у ньому, забуваємо про наше життя та наш світ, «визволю- ючись » так би мовити від них як думає Шопенгауер (гл. пояси. 248).

В перспективі такої аналізи естетичного переживання, воно охоплювало б « систему знаків », чи краще — загал « символіза- цій — виражень », як в іншому місці говорить М. Шлемкевич, — « ознак », — емоційного життя в різноманітних родах музичного, образотворчого, літературного мистецтва. «Завданням естетики було б встановити, впорядкувати, развинути умови краси, «принципи естетичної систематики » (гл. стор. 172 пр.).

Між позначуванням в ділянці науки і ділянці мистецтва існує побіч безперечного паралелізму теж і сутня різниця : « В науці символи, це були фікції-поняття, що не могли мати реального зв’язку із дійсністю (до речі, твердження М. Шлемкевича про фікційність понять, настільки відповідають фактичному станові речей, наскільки поняття існують тільки в нашій свідомості, не мавши реальних відповідників-предметів у назверх- ньому світі, як це думав Платон у своїй « теорії ідей ». За німецьким логіком Зіґвартом 123) — поняття є психічними змістами, уприявненнями спільних рисок-прикметностей й груп зображень, що здійснюють постулят цілковитої постійности, досконалої визначености загальної узгіднености між собою як теж недвозначної мовної окреслености 124).

В мистецтві символи і це, що вони означають, уявлення і почування, — це у деякій мірі зображення дійсности. Користа- ючи з цієї різниці, що її робить мова між точними значками (за Шлемкевичем — поняттями) і ознаками, які реально зв’язані з тим, що вони означають —■ скажемо : наукові поняття ■— це порядкові значки (груп, « кляс » зображень) у пізнаванні — уявлення мистецтва — ознаки почування (у вчуванні) (стор. 173 пр.).

в) ФІЛОСОФІЯ ЯК ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ, ТОБТО ІНТЕРПРЕТАЦІЯ РЕЛІГІЙНИХ ЗОБРАЖЕНЬ-СИМВОЛІВ,

ЗМІСТІВ РЕЛІГІЙНОГО ПЕРЕЖИВАННЯ

123) Christoph Sigwart, 1830-1904, відомий німецький дослідник логіки, що тісно пов’язувалась із психологією.

124) Із дефініцій Зіґварта видно, що найменування М. Шлемкевичем понять як « фікцій» треба сприйняти із далекойдучими застереженнями. Schischkoff, op. cit., стор. 546-547.

Принцип позначування можна — за Шлемкевичем застосувати також до третьої системи культури, що її інтерпретацією займається філософія, а саме — до ділянки релігії. «Релігія виступає найперше в змислово-наглядному одязі культу, потім, як уявлення і вчення про надзмисловий світ і його відношення до цього світу. Звичайно гадка модерної філософії релігії така, що її змислові сприймання, уявлення і судження ще не є ядро релігії » (стор. 174 пр.).

«В мистецтві ми бачили архітектуру уявлень. Хто був здібний сприйняти її, той доходив шляхом різних психічних процесів (напр., вчування) до емоціональних переживань, що їх позначив мистець тією архітектурою. В релігії позначеним предметом є иезрізничкований, неозначений душевний стан, що його схоплюємо одними тільки аналогіями » 125).

Автор все ж таки (слідом за іншими філософами релігії) намагається наблизитись до дещо точнішого визначення « неозначеносте » релігійного переживання й тим самим суті релігійного стану душі, добачаючи одначе в «неозначеності » психічного стану його характеристичну рису. За ним — характеристичною рисою релігійного переживання була б «неозначеність почуття туги, віддання себе якомусь поривові, якомусь таємничому захопленню » (гл. стор. 177 пр.). Спираючись на Шляєрмахе- роЕІ 126), наш автор зараховує релігійне почування до « крайніх » у скалі почувань, а саме почуттів цілковитого захоплення і цілковитого визволення. Разом із таким клясиком філософії релігії як Шляєрмахер, Шлемкевич добачає ядро релігійного душевного стану в переживанні зоглянення (Anschauung) « безконечного у скінченому, вічного у проминальному» і звідси виниклому почуванні « повної залежносте від вічного і нескінченного ». Проте релігійний стан душі залишається настільки ще неокресленим, що « лише аналогічно висловлюємось, називаючи цей стан любов’ю, страхом і пошаною чи вдячністю » ; це наші здиференційовані почування відбиваються в дзеркалі цієї неозначеної емоціональної сфери ». Реальна дійність тут — це релігій не переживання, що не визначене в собі, характеризується нами, або як любов, або як надія, залежно від душенного стану і обставин життя. Релігійні уявлення і вчення — це « символи

125) Пізнання є аналогічним, якщо це, що має бути пізнане, не пізнається у його сутності, але тільки у стосунку, що його воно має до ■чогось відомого.

126) Freidrich Schleiermacher, нім. теолог і філософ, 1768-1834. За ним Бог перебуває у світі, але його буття цим перебуванянм не вичерпується (існує отже й поза світом («пантеізм », op. cit., М. Мііііег, стор. 153).

того переживання та його аналогічних описів при допомозі означених, зрізничкованих почувань » (гл. стор. 176 пр.).

Правда, схиляючись до поглядів, що справжність релігії полягає на тому, що релігійні уявлення і обряди є символами, отже знаками в перспективі наміченої автором концепції позна- чування дійсного, живого, релігійного почування (гл. стр. 177 пр.) автор бере теж до уваги, згідно із відмінним поглядом Е. Трельча 127), неокантіянтський погляд на етичну сутність релігії як охоплення свідомістю моральних норм, заснованих у трансцендентній, тобто Божій реальності. Він наводить твердження Трельча, що « релігія показує реальність, з якої випливають ті норми, тобто вказує на єство, де вони є ».

В кінцевому висліді попередніх міркувань, можна б сказати за автором, що «релігійне почування, релігійні переживання» це визначена реальність, а релігійні уявлення, — це тільки посередні її символи ; Бога уявити неможливо. Тепер насувається подібне питання, подібно як при аналізі науки та мистецтва, а саме : « як в’яжуться між собою символ і те, що він символізує » (стор. 178 пр.) іншими словами, яка основа функції позначу- вання?

В науках, як « перекладах наглядних даних на поняття» (Віндельбанд) ролю значків, що визначують предмети пізнання у назверхньому світі, відіграють наукові поняття і тому основою функції визначування є творення понять. В релігії ролю наукових понять в науці і функції їх творення перебирають чинники віри (подібно до вчування глядача чи слухача в мистецтві), — чи інспірації, об’явлення (подібно до вчування творчого мистця). Обидва — « чинник віри і чинник інспірації, об’явлення » — охоплені ширшим поняттям « релігійного переживання, релігійного досвіду » (стор. 180 пр.). Специфічною прикметою позначування в релігійній сфері є те, що « при всіх спробах докладнішого опису, докладнішого уявлення предметів релігійного почування і його відношення до світу, внутрішньо жива релігійна свідомість зараз підкреслює, що це « в дійсності тільки далекі описи, тільки символи неуявного » (стор. 180 пр.). Це дуже правильне, на нашу думку, твердження торкається особливо в сьогоднішній філософії релігії підкресленого Другим Ватиканським Собором « містерійного характеру » релігійних символів, наскільки « містерії » « екс дефініціоне » не переносять раціоналізації.

127) Гл. пояси. 229.

г) СТАВЛЕННЯ ФЕНОМЕНОЛОГИ Й ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ

ДО ФІЛОСОФІЇ РЕЛІГІЇ ЯК ДОПОВНЕННЯ ПОГЛЯДІВ,

ВИКЛАДЕНИХ М. ШЛЕМКЕВИЧЕМ

У пояснювально-доповнювальній площині до викладених поглядів М. Шлемкевича треба на цьому місці хоч натякнути на те, що завдяки феноменологічній (у « Введенні » в міру можливостей обговореній) методі споглядання сутностей, теж і сутність явищ релігійного переживання підлягла у філософії останніх десятиріч далекойдучій аналізі. Не можливо (через велику складність згаданої проблематики) у вузьких рамах « Введення » передати надбання феноменологічного підходу у тій ділянці, але можливо хоч вказати на найсуттєвіші досягнення аналізи переживання « святого », основної релігійної категорії за Рудольфом Отто 128). За ним «святе, бувши рефлексом надсуб’єктивного, трансцендентного об’єкту, в нашому переживанні розщіплюється у феноменологічній аналізі на « mysterium tremendum », чинник « страхітливої таємности », — що е одночасно « mysterium fasci- nosum et augustum », загадкою « ласкавої таємничости, що захоплює і зачаровує ». « Святе » у своїй цілості належить в нашому переживанні до ділянки абсолютної трансценденції, яку св. Августин називає «aliud quidquid », «чимсь іншим від всього іншого », що в досвіді нам може бути дане. Шелєр знову ж виступає із своєю феноменологічною концепцією « релігійних актів » (яку теж з браку місця не можна було проаналізувати у «Введенні »). Цим терміном « релігійних актів» називає він своєрідні, первісно людині дані психічні акти, що їх він розглядає феноменологічно, — та якими людина із « особового осередку » (Personlichkeitszentrum) здібна охопити в усьому і почерез усе Буття, це, що виявляється «Абсолютним Буттям, тобто таким, яке кожне окреслене буття перевищує в насназі буття » (« Fahigkeit des Seins » 129).

Дальшим необхідним доповненням — з точки зору сучасного стану розвитку філософічної проблематики релігійного переживання, до поглядів, з’ясованих М. Шлемкевичем, — треба б вважати ставлення неатеістичного, розуміється (бо й такий є) екзистенціялізму, репрезентованого Кіркеґардом, Карлом Ясперсом, Габріелей Марселем.

Ставлення екзистенціялізму до релігії і філософії є зрозу-

128) Rudolf Otto, 1869-1937, нім. теолог і філософ в головному творі « Das Heilige » вбачає в « транценденції » чинник « нумінозної », Божої дії і потуги, що у феноменологічному підході виявляє у собі «mysterium tremendum » і « fascinosum ».

129) J. Hessen, Religionsphilosophie, Essen, 1948, T. І., стор. 300.

мілі єдино на базі основного розрізнення між « лише існуванням » (« Dasein ») і справжньою екзистенцією, тим самим « конкретним або екзистуючим» мислителем (Кіркеґорд), для якого власне екзистенція є проблемою, — і « систематичним або абстрактним », якому йдеться про визначення системи загального буття, як, напр., антиподові Кіркеґорда — Геґелеві. Тоді, коли об’єктивне мислення є байдужнім стосовно думаючого підмету і його екзистенції, суб’єктивний (екзистенціяльний) мислитель істотно зацікавлений у своєму мисленні своєю екзистенцією, — він саме в цьому мисленні екзистує 130).

Треба застерегтися, що саме поняття « екзистенції» немає нічого спільного із звичайним, економічно-соціяльним і практичним значенням цього вислову. Екзистенцію протиставиться поняттю « тільки — буття » і поняттю « існування », як тільки — хай і дуже інтенсивного життя. Зовсім чимсь іншим є екзистенція в екзистенціялістів : « Не йдеться про різноманітність взаимно себе поборюючих змагань (життєвих), але про це останнє і безумовне, про що людині йдеться у її житті ». « Підметом цього суб’єктивного думання (про « остаточне і безумовне в житті ») не є індивідуальність в її емпіричних різнорідностях, тільки ця остання, усі такі різнорідності випереджуюча точка відношення » 131) (до остаточного і безумовного).

Екзистенціялізм у своїх обох постатях — неатеїстичній і атеїстичній заперечує можливість знати чим є людина і екзистенція. « Ніколи не можу про себе сказати, немов би я був якимсь фактичним станом (Bestand), не можу сказати чи я є » 132). Ясперс однак думає, що не можна вправді визначити екзистенції людини як « есенцію », як те « чим вона е », але можна і треба визначити її у цьому « як вона є », а саме як вона відноситься до себе самої.

Взявши за свою у такому підході думку Кіркеґарда, екзистенціялізм так визначає екзистенцію : « Екзистенція це спосіб — « модус » буття, що має стосунок до себе самого (sich verhalt) і в цьому стосунку до себе відноситься до своєї трансценденції», — при чому під трансценденцією розуміємо « абсолютне буття, схоплюване в екзистенціяльному досвіді, у якому людина своїми діями вказує поза свої межі » 133). В. Штеґмюлер у своїх « Головних напрямках сучасної філософії» 134) окреслює поняття

130) Op. cit., стор. 99.

131) О. Bollnow, Existenzphilosophie, Stuttgart, 1941, стор. 24.

132) К. Jaspers, Geistige Situation der Zeit, Berlin 1946, стор. 146.

133) О. Bollnow, op. cit., стор. 31-32.

134) Wolfgang Stegmuller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart, 1969.

екзистенції як « властиве даній людині буття в собі » (Selbstsein), « своєрідну істотність » людини, що мається щойно здійснити, саме в екзистенції, — « свобідним і безумовним вирішенням » 135). Отже людина є тільки можливою екзистенцією 136). І саме тією мірою, « у якій я справді стаю сам собою у свободі, — моя транс- ценденція, Бог для мене існує». «Він не існує для мене, як предмет вивчення і знання, він виявляє себе тільки в моїй екзистенції » 137), тому, що « найвища свобода, вільна від всякого впливу світу є одночасно у найглибший спосіб (« la fagon la plus approfondie») пов’язана із трансценденцією» 138). «Віра не є ніякою власністю, вона не засновує ніякого певного пізнання, тільки успішну певність у практичному веденні життя » 139).

Віра набуває теж разом із екзистенцією, що — за Ясперсом — має характер історичности, бо виступає в окресленому часі, особливо в цих подіях нашого життя, коли в чергуванні шукань, змагань і перетворень людини, людина стане перед « межовими ситуаціями » смерти, терпіння, змагання, провини, що у них вселюється в наше життя повна загадковість буття (Ratselhaftig- keit) — у ситуаціях, що на них натрапляємо нашими міркуваннями, немов на « останні стіни », без спроможности проломитися через них 140). Повне значення і найтісніша пов’язаність трьох понять, — свободи, вибору вирішальних для людини вартостей, екзистенції в їх здійснюванні і Божої трансценденції виявляється щойно із цілою переконливістю в поданих наведеннях.

У цій лише обрисовій характеристиці екзистенції як чинника, що ставить людину перед вирішальний для глузду і осмислення буття вибір провідних, остаточних і безумовних вартостей для людських змагань і дій, знайшли ми не тільки ключ для розуміння ставлень Ясперса до проблематики філософії релігії, але й розуміння, принаймні вихідної бази єкзистенціялістичної філософії взагалі. Вона не бо спрямована у своїх різних постатях саме на пошуки справжньої екзистенції в здійснюванні вартостей, признаних людською особовістю за « екзистенціяльні», тобто остаточні, безумовні. На цьому мусіли б ми, зваживши на Еузкі рамки « Введення », закінчити характеристику екзистен-

135) Op. cit., стор., 201-202.

136) Op. cit., стор. 202.

137) Karl Jaspers, Introduction a la philosophie, Plon, Paris, стор. 46.

138) Karl Jaspers, op. cit., стор. 46.

139) Karl Jaspers, op. cit., стор. 52.

140) W. Stegmiiller, op. cit., стор. 206. Особливе значення екзистенціального вирішення, щодо вибору «провідної», безумовної і остаточної вар- тости нашого життя має межова ситуація всеприявної смерти, яку визначує середньовічний афоризм : «Mors certa, hora incerta» — «смерть певна, непевна її година ».

ціялістичних аспектів філософії в її стосунку до релігії, якщо б не існувала ще потреба вивести із даностей екзистенціялізму його ставлення до визначення сутности філософії.

Із накреслених позицій екзистенціяльної філософії релігії К. Ясперса можна одночасно, що для завдання «Введення» дуже важливе, вивести екзистенціялістичне ставлення до сут- иости філософії, про яке читаємо : «Практична проблема як людина може осягнути спроможність жити (в розумінні справжньої екзистенції) в неможливому сзіті, недоступному ніякому правдивому пізнанню, що не проголошує ніякої віри в її правдивому характері, — володіє над цілим його (Ясперса) філософуванням.

Всі теоретичні міркування служать цій меті» 141). «Тому філософія, як загал переказаних творів і вчень, не є шляхом визволення, але є ним в кожній одиниці незаступне і відмінне та підпорядковане відповідальності та сумлінню одиниці філософування, що його твори і вчення філосодічні можуть тільки насвітлювати (« erhellen ») і пробуджувати » 142).

ґ) ЗІСТАВЛЕННЯ Й УНАГЛЯДНЕННЯ ДОСЯГНЕНЬ АНАЛІЗИ ДУХОВОЇ КУЛЬТУРИ ТА її ЗАВЕРШЕННЯ «В ІДЕЇ

ПЕРСОНАЛЬНОЇ МОНАДИ »

Повертаючись від необхідних коротких доповнень для зазначення принаймні новіших унапрямлень філософічної думки, що її характеризує наш автор ще за сучасним йому її станом — до ходу його думок про сутність філософії, стверджуємо, що поставлене собі завдання «вивести усі окремі функції із якогось одного основного погляду критичною інтерпретацією науки, мистецтва, релігії » та « всім їм дати один знаменник» (стор. пр. 158) пощастило авторові виконати. Цим зведенням до спільного знаменника, виявилась оригінальна у відношенні до поглядів Дільтая, найближчого, як ми згадали, своїм розумінням філософії до погляду М. Шлемкевича, концепція «функції позначання », — не ідентична, але паралельна в науці, мистецтві і релігії. « Отже ми прикладаємо до дійсности позначення нашої свідомости, засягаючи де необхідно до фіктивних доповнень ». Цей процес прикладання вияснений автором на стор. 181-188 пр. і додатково унагляднений схемою на стор. 183. « Таким способом здобуваємо » пише автор, натякаючи на свою теорію позначу- вання, «пізнання непсихічної, об’єктивної і частин психічної дійсности », — «а також відомість » (ми б сказали « уприявнен- ня», а навіть «розуміння», — бо інтуїтивне, безпосереднє,

141) Ibid., стор. 195.

142) Ibid., стор. 236.

цілісне знання про психічні змісти і їх структуру), « психічної, досі невідомої нам, дійсности », — за посередництвом « почуттів, зворушень, переживань», пробуджених творами мистецтва, —■ як не тільки знаками, — але « реально зв’язаними з допомогою вчування з тим, що вони означають, ознаками естетичних переживань ». Перейшовши до третього відтинку схеми, автор вказує на те, що аналогічно в релігії позначеним предметом є незрізнич- кований, неозначений душевний стан переживання « святого», що його схоплюється самими тільки аналогіями.

Якщо філософічно, тобто докорінно розуміючи науку, мистецтво і релігію як три інтерпретовані філософією « системи культури », поставимо авторові запитання про їх осмисленність, скерованість і глузд з точки зору нашого життя, почуємо відповідь : Так поширюємо нашу свідомість, наше життя. Ідеал, що світить на кінці цього розросту — по змозі найповніше пізнання і по змозі найбагатіше переживання. Це після всіх дотеперішніх міркувань ідеал мікрокосмосу Ляйбніца, лайбніцової монади, що своїми поплутаними і ясними ідеями, ми сказали б по-сучасному : — своїми емоціями і уявленнями — відзеркалює весь світ і його дії; це є саме « ідеал духової культури » (гл стор. 184 пр.). Таким чином М. Шлемкевич здійснює постулят, що його поставив у вступі до систематичної частини « постаратися вивести окремі функції філософії » (тобто філософічну інтерпретацію науки, мистецтва релігії) з якогось одного основного погляду, а саме — з людської тяги до всебічного поширення нашої свідомости, нашого життя, найповнішого пізнання і по змозі найбагатішого переживання, з метою найінтенсивнішого розвитку нашої « монади особовости ». Це вносить в концепцію філософії М. Шлемкевича виразну, для української духовости, настільки характеристичну нотку універсалістичного персоналізму, та дає нам нагоду і спонуку на цьому місці, знову ж в доповнювальному порядку, — натякнути на концепцію сучасного філософічного персоналізму, що його модерним засновником був Віліям Штерн 143), у своєму великому творі « Річ і особа » (Person und Sache). Найбільше репрезентативними сучасними представниками персоналізму треба вважати, саме В. Штерна, Е. Муніє 144) і Н. Бердяева 145). Персоналізм спирається на довгу християнську традицію, але й на традицію рене-

143) William Stern, 1871-1938, нім. психолог і філософ, головний твір : « Person und Sache ».

144) Emmanuel Mounier, 1905-1956, франц. філософ, головні твори : « Le personalisme », « Traite du caractere ».

145) Nicolaj Berdjajew, 1874-1948, рос. філософ, головні твори : «Нове середньовіччя», « Я і світ предметів», «Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit», (Versuch einer personalistischen Philosophie).

сансу, з його ідеалом «l’uomo universale », що виразно присвічує нашому авторові. Е. Муніє знову ж ставить людським особовос- тям, тобто своєрідним індивідуальностям людини, що мають справжній стосунок до вартостей та їх у своєрідний спосіб своєрідно здійснюють три між собою пов’язані завдання : 1) себе- творення (« autocreation ») — 2) увзаємнення з іншими особовос- тями та творення таким чином особового універсум (« communication ») — ІЗ) приєднування себе до вартостей їх особистим вибором («adhesion aux valeurs»). Вникаючи в це визначення персоналізму (за Е. Муніє), під персоналізмом розуміємо найдосконаліше розгорнення особовости (« autocreation »), тобто особової своєрідности — в пов’язаності із суспільним оточенням («communication»), довершеним на справжньо людському рівні, на рівні невиключно «тільки-існування», але й розуміння і засвоювання вартостей духової культури (« adhesion aux valeurs ») 146). У сьогоднішню добу йдеться у здійсненні цих трьох завдань, зокрема про протидію людської особовости в середовищі односторонньо насиченому технічно-цивілізаційними досягненнями індустріяльного суспільства, що досконало розвиненою інтелігентністю витворює у своїй однобічності передусім « придатності до чогось («Tauglichkeiten»), технологічні вжитковості («Brauchbarkeiten ») та економічні і гедоністичні (скеровані на насолоду) корисності, занедбуючи духові вартості 147). В персоналізмі, натомість йдеться про духовість (« Geistigkeit »), про керовану екзистенцію, спрямовану ідеями, тобто думками і комплексами думок, що торкаються вартостей. Вжиємо термінології М. Шлемкевича : йдеться про зглиблення «культурних систем науки, мистецтва, релігії », з метою наближення себе до ідеалу мікрокосму, тобто до вершини ідеалу піднесеної монади Ляйб- ніца 148). Слід додати, що під « духовістю » розуміємо усі психічні диспозиції і тенденції людини, що перевершують чисто біотичну і чисто технічно-цивілізаційну сферу її існування (« Dasein ») та, виростаючи в системах культури, через їх засвоєння, ведуть до увнутрішнення культури. Культура у свою чергу є їх (цих диспозицій і тенденцій) до засвоєння і здійснення вартостей уназверхненням.

У повній згоді із сказаним, за визначенням філософії, що його конструкцією автор розпочав свою концепцію « позначуван- ня » (стор. 160-185 пр.), предметом філософії повинні бути саме останні загальності (узагальнення) духової культури. Це перше завдання стоїть під знаком загальности (гл. стор. 185 пр.).

146) Е. Mounier, Le personalisme, PUF, Paris, 1957.

147) Ph. Lersch, der Mensch in der Gegenwart, Mtinchen, 1947.

148) Гл. пояси. 239.

ПРОБЛЕМА МІСЦЯ ЕТИКИ У ФІЛОСОФІЇ ЯК ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ТРЬОХ СИСТЕМ КУЛЬТУРИ, НАУКИ, МИСТЕЦТВА І РЕЛІГІЇ

Перше і основне завдання філософії — за М. Шлемкевичем — дати критичну аналізу великих систем духової культури, можна б вважати за завершене, якщо б не існували як каже Шлемкевич « галузі філософії » — « філософічні дисципліни », науки чи вчення тісно із філософією пов’язані, але які ще не увійшли в його розгляд філософії, тобто (за Шлемкевичем) в інтерпретацію систем культури. Це такі науки, чи ділянки філософії як психологія, соціологія, історіософія (філософія історії), філософічна антропологія і філософія природи (космологія) — (гл. схему Гессена), та передусім дуже важлива частина клясичної філософії — етика.

Щодо питання про місце етики у філософії, відмінність думки нашого автора від спорідненої концепції Дільтая, полягає у тому, що М. Шлемкевич, будучи противником « поширення поняття філософії без потреби », взагалі у своїй концепції не бере етики до уваги. Наводимо : Теорія науки, естетика, філософія релігії є « теоріями », коли візьмемо те слово в етимологічному, грецькому значенні систем символів, що ними означаємо дійсність (стор. 184 пр.). В етиці справа інша. « Етика займається самою дійсністю безпосередньо » (стор. 184-185), наскільки, (це мабуть хоче наш автор сказати своїм коротким висловленням) вона встановлює і розглядає норми дії, яка впливає на дійсність, яка її перетворює. М. Шлемкевич твердить, що етика щодо методи — «психологічна галузь» (краще б — галузь психології). « Приглядаючись до людських вчинків, знаходимо там багато правильностей. В судженнях про ті вчинки, ті правильності стають уже правилами. Тоді вже правильні вчинки називають добрими, а вчинки, що суперечать правилам — злими. Наукова етика знаходить ті правила і оцінки готовими, вона їх не визначає. Вона тільки зводить їх до одного принципу и пояснює його психологічно. Отже встановлення етичного принципу і психологічне його пояснення — це два завдання етики » (стор. 190 пр.). А далі автор твердить, що « поминувши теорію абсолютних вартостей (за поглядами Канта, Фіхте, Платона, Макса ІПелєра), про яку нераз говорилось та на якій тяжко було спинитись (тобто : авторові, та яку він відкидав), загально вважають етичний принцип продуктом розвитку » (стор. 187). Таким чином автор вибирає як обов’язковий для розв’язки проблем етики соціологічний підхід. Не слід у праці, що має вказати на заслуги Покійного, займати полемічне становище, але не можна однак не зауважити, що аксіологія, як теорія вартостей зробила, завдяки в першій мірі феноменологічному підходові Макса Шелєра, як ми могли переконатися, — дуже значні поступи, і тому оминути сьогодні її досягнення, — справа неможлива, — та що схвалений автором соціологічно-психосоціяльний підхід у справах етики далеко не загально прийнятий. Не можна, отже сьогодні без дискусії погодитись з твердженням автора про « етичний принцип як продукт розвитку ».

е) ДИНАМІЧНА ПЕРСПЕКТИВА РОЗВИТКУ «СИСТЕМ

КУЛЬТУРИ» ТА СТАНОВИЩЕ І ЗАВДАННЯ «ФІЛОСОФІЧНИХ ДИСЦИПЛІН » ЗА ШЛЕМКЕВИЧЕМ « ГАЛУЗЕЙ

ФІЛОСОФІЇ», РОЗГЛЯНЕНИХ У ЦІЙ ПЕРСПЕКТИВІ

Шлемкевич доповнює статичне змалювання стосунку філософії до трьох систем культури на основі пропонованої ним аналізи процесу позначування під прапором загальности, — бо тут йдеться про останні загальності культури, — динамічним розглядом згаданих трьох ділянок — науки, мистецтва і релігії. Всі вони перебувають в русі і тому крім статичного вимагають ще динамічного перегляду (стор. 185 пр.). Еволюція усіх трьох систем культури — за автором вивершується, як, напр., визрівання людини від фази юности до зрілости, в напрямку (щоб вжити відомого вже читачам терміну Спенсера) « від хаосу до інтеграції, впорядкованости », усуцільнення, що облегшує раціоналізацію систем, і щораз більш вирішальну участь розуму в їх пізнанні, а згодом формуванні. Не зважаючи на це, динамічний, пливкий, незавершений процес перетворень цих ділянок ставить їх пізнання під познаку гіпотетичности 149). Для нашої проблеми..., цікаво і важливо, що ті галузі (знання), яким звичайно дають назву філософічних, займаються частинами дійсности, де сам предмет ще не готовий, де він тількищо йде на зустріч нашому пізнанню раціоналізується (стор. 187-188 пр.). Теорія науки, естетика, філософія релігії, — були відповідними філософічними галузями, де досліджувались ті культурні системи в їх різній суті і їх спільній задачі. В кожній з цих систем вироблю- ютьсь « постійні правила, як треба прикладати символи, як їх систематизувати » (стор. 188 пр.). « Те саме побачимо, коли звернемось до інших ділянок, що звуться філософічними, або, якщо вони цього не бажають, як, напр., психологія, — попадають в безпосереднє сусідство з філософією » (стор. 189 пр.). До речі, пізніший розвиток психології « науки про психічні явища, що їх досліджується в переливі свідомости, в чергуванні її

149) Гл. пояси. 79.

змістів » — як гарно каже ІПлемкевич, заперечує тезу автора, бо ж психологія сьогодні не занедбує ставлення і розв’язування проблем, що торкаються більш чи менш постійних структур психічних, осіб і особовостей, які творять річища усього психічного переливу. Якщо йдеться про пов’язаність психології з філософією, слід теж підкреслити ще раз безпосереднє сусідство психології до найближчої для неї форми знання — філософії, як знання про психічність, духа і духовість, що творять перший, інше як в психології, розглядуваний предмет філософії (гл. схему Гессена). « Неготовий предмет » філософії теж в інших самостійних, філософічних науках, в історіософії і соціології. За Шлемкевичем — історіософією і соціологією « називаються перш за все спроби встановити загальні правила історичного чи суспільного розвитку, « спроби підвести подібності в ході історії під загальні поняття » (стор. 186-188 пр.). « Як тільки історія береться встановляти загальні правила історичного розвитку, зараз вона набирає філософічного значення, стає філософією історії» (стор. 191 пр.).

М. ІПлемкевич, розглядаючи проблему стосунку філософічних дисциплін, галузів філософії до філософії, звертає увагу, на трудність відділити властиву філософію від її відгалужень. « Тому деякі галузі зараховуються раз до них, раз до філософії » (стор. 192 пр.). У зв’язку із сказаним, М. ІПлемкевич наводить ще одну дефініцію філософії за Дж. Ст. Міллем. « Вона була б науковим знанням людини як інтелектуального, морального і соціяльного єства». М. ІПлемкевич продовжує: «Після того як природознавство стало твердо на ноги, філософії залишилось завдання вивчати людину на основі досвіду. В таких дефініціях виступає на перший плян теорія пізнання, логіка, естетика, етика і соціологія, всі сперті на психологію » (стор. 193 пр.).

Наведену дефініцію філософії як вивчання людини, можна не тільки розглядати як збагачення вже й так дуже обширного інвентаря визначень філософії, що їх нам приносить праця М. Шлемкевича, але як правильно в іншому місці завважує автор, можна себе запитати, чи згадане визначення не відноситься до відгалуження філософічної думки, що його можна вирізнити як окрему дисципліну. Поставити таке питання, це далеко не тільки теоретична можливість. У сучасній філософії це питання поставлено, вирізняючи у філософії це знання про людину під назвою філософічної антропології. Може існувати і фактично існує теж більш специфічна антропологія, напр., « педагогічна », що її заслуженим працівником є Отто Больнов 150).

150) Otto Bollnow, 1903, нім. філософ, головні твори : « Про філософію життя і екзистенціялізм та філософічну антропологію », Tubingen.

Найчільнішим в сучасну добу ставником філософічної антропології був Макс Шелєрібі). Передбачена отже М. Шлемке- вичем можливість, не тільки здійснилася, але філософічна антропологія набрала у великій мірі значення ядра філософічної рефлексії.

Особлива вагомість філософічної антропології відзначена її визначенням, за Максом Шелером, та ще й окремо ним підкреслена. Макс Шелер добачує у філософічній антропології «філософічний підхід, що охоплює реальну і повну екзистенцію людини і розглядає її стосунок до цілости світу » 152). Коротке зауваження М. Шлемкевича про погляд Мілля на сутність філософії, — «ситуує » так би мовити шлемкевичівську конценцію філософії в стосунку до щойно прийдешнього її розвитку у напрямку філософічної антропології та із нею тісно пов’язаного екзистенціялізму.

Для завершення та доповнення розгляду різних можливих галузів філософії, треба згадати ще одну, релятивно самостійну, — за термінологією Шлемкевича, — а саме філософію природи, що розташована над системою природничих наук, — а в схемі Гессена — приблизно вміщується, під іншою назвою в засягу « космології» (гл. схему Гессена). У « філософії природи » вражає особлива її близькість до природничих наук, що зазначу- сться пливкістю меж між засягом філософії природи і природничими науками та дуже часто персональним з’єднанням досте- жувань філософічних і природничих наук у цих же самих особах дослідників. Розмежування поміж філософією природи і природознавством йде по наступній лінії : « констатування, відкривання правильностей, їх опис — все те вважається ділом спеціяльної науки. Та коли вона у своїй роботі дійде до загальніших гіпотетичних засновків, напр., до принципу причиновости, або коли в її роботі вирине принцип, що приписує предметові історичний розвиток (напр., вчення про ентропію, про походження родів), тоді вона переходить межі філософії: «природознавство перетворюється у філософію природи » (стор. пр. 192).

Розглянення систем культури і їх філософічної інтерпретації та стосунків між філософією та її відгалуженнями, недавно від філософії відокремленими « філософічними дисциплінами », як психологія і соціологія, напр., дозволяє нашому авторові у динамічній перспективі розвитку на сформулювання трьох зав-

151) Max Scheler, 1874-1928, нім. філософ-антрополог, головний антропологічний твір : « Die Stellung das Menschen im Kosmos », Miinchen, 1947.

152) За Максом Шелером, Schischkoff, op. cit., стор. 25.

дань філософії. « По перше — вона будує підготовчі лаштунки до опису дійсности науковими поняттями » (стор. 192 пр.). Додаймо від себе, що це завдання переймає епістемологія (гл. схему Гессена). Епістемологія розростається дуже помітно в сучасній філософії як наука пов’язана найчастіше із логістикою, і логіс- тичною аналізою людської мови (логістик Ґ. Фреґе) 153) та як наука, що скерована на визначення і вияснення таких основоположних понять-цеглин різних наук як, напр., « історичний факт », « соціологічна даність », чи « елемент змислового досвіду ». Що маємо право вважати « історичним фактом », чи « соціологічною даністю ? » Що вважати і як мовно визначити «елементарні частини » чи « осередки енергії» сучасного фізико-ма- тематичного світогляду ? Коли фізики як Гайзенберґ працюють над розв’язкою таких питань і стають філософами, то навпаки

— філософи без поглиблення • фізично-математичної підго- тови не наважуються, або не повинні наважуватись, розв’язувати того роду проблеми. У зв’язку із сказаним нагадується думка Моріца Шліка про філософію як «душу наук », що діє не із наверху, але саме у їх нутрі 154).

« По друге — коли пізнання натрапить на предмет, що сам розвивається, при чому цей розвиток — це поступ раціоналізації... Тоді на філософію падає завдання « формулювати правильності, що саме творяться, наростають » (стор. 192 пр.). « В таких ділянках може легко прийти до боротьби філософічних теорій »... « Це зовсім не мусить означати слабости і недоскона- лости філософії... це нераз вже говорилось у подібних випадках » (стор. 192 пр.). «В обидвох дотепер розглянених функціях, філософія » — за Шлемкевичем — «є наукою. В другій функції взагалі досить тяжко відділити її від спеціяльних наук » — пише М. Шлемкевич (стор. 192-193 пр.).

« В обох випадках мова про тимчасову функцію філософії » (стр. 192 пр.), тимчасовість якої, до речі, ніяк не зменшує її притаманної ваги. До першого і основного завдання філософії

— критики культурних систем науки, мистецтва, релігії, — приєднується з динамічного погляду щойно згадана тимчасова функція філософії, «підготова наукових формулювань», коли філософічна рефлексія натрапить на предмет, (особливо в гуманістичній ділянці), що сам розвивається, й коли вже можна вийняти із схвильованого моря (динамічної дійсности) все, що нині вже доступне до наукового формулювання, — «щоби передати науковій системі все, що до неї належить » (стор. 193

153) Gotlieb Frege, 1848-1925, нім. логістик, досліджував особливо « логістику висловлень » (Satzlogik).

154) Гл. стор. 41 « Введення », пояси. 89, 190.

пр.). Ця функція філософії видається нам особливо пов’язаною з точкою зору сучасного німецького філософа Ніколяя Гартмана 155), « проблемного мислення » у філософічній рефлексії, скерованого на поодинокі проблеми, однак із збереженням їх зв’язку, із проблематикою цілости буття, (згідно із наведеними вище поглядами Зіммеля) 156) та в протиставленні до «системного» філософічного мислення, унапрямленого на охоплення цілости буття в одній системі.

Врешті як третє, виринає вже тривке завдання філософії : « вийти із згаданих систем культури у цілості » і дійти до « дійс- ности в цілості » (стор. 194 пр.). Для нього характеристична познака — універсальности, суцільпости. Принаймні «спробою» (стор. 194-197 пр.) в цьому напрямку є метафізика.

155) Nicolai Hartmann, 1882-1950, нім. філософ, надає у своїй філософічній творчості найбільше значення онтології, категоріальній аналізі буття, що його розглядає як чотиришарову структуру матеріяльности (підвалини буття), органічности, психічности і духовости. Всі чотири шари буття наявні в людині, в духовому шарі існує об’єктивно, хоча лише ідеально (у « духові », у свідомості людини), сфера вартостей (гл. ст. 21-28 (Введення). Основні форми буття, як екзистенція, життя, свідомість, дух (духовість), свобода, — залишаються все частково «транінтеліґібільни- ми», тобто не без решти пізнавальними й тим самим предметами «проблемного мислення», що все повинно попереджати « мислення системне». (Погляди Гартмана на теорію вартостей гл. «Введення» стор. 24-26).

156) Гл. « Введення », стор. 13, « філософ не мусить само собою все говорити про цілість,... цього цілком не може»...

<< | >>
Источник: Микола Шлемкевич. СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ. Олександер Кульчицький. ВВЕДЕННЯ В ПРОБЛЕМАТИКУ СУТНОСТИ ФІЛОСОФІЇ. Праці Історично-Філософічної Секції. Париж - Нью-Йорк - Мюнхен 1981. 1981

Еще по теме ФІЛОСОФІЯ ЯК КРИТИЧНА АНАЛІЗА ДУХОВОЇ КУЛЬТУРИ (НАУКИ, МИСТЕЦТВА, РЕЛІГІЇ:

  1. 2.3.2. Мистецтво управління
  2. Розділ 10 ФІНАНСОВЕ ЗАБЕЗПЕЧЕННЯ І ФІНАНСУВАННЯ РОЗВИТКУ ОСВІТИ, НАУКИ І КУЛЬТУРИ
  3. Культура фирмы как система. Функции культуры компании. Проблема эффективности культуры
  4. Хайбуллин М.И.,аспирант кафедры управления и планирования социально-экономических процессов имени засл. деят. науки РФ Ю.А. Лаврикова.ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МЕХАНИЗМА ГОСУДАРСТВЕННО-ЧАСТНОГО ПАРТНЕРСТВА В РАЗВИТИИ СФЕРЫ ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ И СПОРТА НА МУНИЦИПАЛЬНОМ УРОВНЕ
  5. Основные факторы, определяющие культуру организации. Динамика бизнес-куль- туры: от идеи до организации. Корпоративная культура и личность: преодоление отчуждения. Поддержание и развитие организационной культуры. Управление культурными изменениями и управление сопротивлением.
  6. Культура как экономика: экономический контекст культуры
  7. 2. Аналіз сильних і слабких сторін (SWOT-аналіз)
  8. Культура продаж и культура кредита
  9. Карьера бренда: от клейма до мечты. Имидж и репутация: брендинг и контактные группы. Бренды как мифология общества массовой культуры. PR, реклама и брендинг. Бренд-интеграция менеджмента. Корпоративная культура как бренд-ресурс.
  10. 3.1. античная философия науки