§ 4. Функциональная диалектика традиции и проблема социокуль­турной преемственности

Полифункциональность и инструментальная множественность тради­ции обусловливают ее диалектику, единство и одновременно противоречи­вость всех ее форм, фаз и содержательных элементов. Казалось бы, традиция в любом обществе и в любой исторической эпохе неповторимо уникальна.

Са­мые разные обычаи, ритуалы, процедуры, связанные с восприятием, толкова­нием, передачей от поколения к поколению, закреплением и усвоением того, что мы называем наследием, опытом, культурой, превращают традицию в н и- чем и никем нерегламентируемую и нерегулируемую разнообразность. Но все- таки есть что-то, что выступает общеуниверсальным и превращает саму тра­дицию в такую универсальность человеческой истории. Неслучайно, напри­мер, Т. Парсонс признает: «Мы указывали, что термин «обычай» или «практи­ка» выбран для того, чтобы привести к единообразию действие... Возможность единообразия дана в актуальной практике...» [1]

Действительно, традиция в любом обществе есть социальное действие, причем активное социальное действие, часто связанное или даже непосред­ственно осуществляемое харизматической личностью. «Традиционализация доктрины или пророчества - это в строгом смысле процесс передачи харизма­тического качества от личности пророка к традиционализированным нормам и носителям власти. Связь харизмы с традиционализмом наиболее сильна» [2]. Эти рассуждения Т. Парсонса относятся к ритуалам, в которых он выделяет ряд стадий: ману (воплощение харизмы), sacrum (проявление священного) и т. п. Но возникает вопрос: есть ли нечто подобное в других формах и проявлениях традиции, например, в праздниках или обычаях? Очевидно, что праздники и обычаи также выступают как форма активного социального действия. И точно также, как когда-то Э. Дюркгейм выделял традицию ритуальную, мы вправе выделить праздничную традицию, традицию обычаев и т. п.

Но активная социальная деятельность лишь абстрактно-общее в тради­ции. Наряду с этим мы можем выделить и конкретно-общее в традиции - ее ментальные основания. Менталитет обычно трактуется как «глубинный уро­вень культуры, присущий тому или иному народу или

338

социальной группе, на котором сознание соединяется с бессознательным и который служит основой устойчивости системы смыслов и представлений, укорененных в сознании и поведении многих поколений» [3]. Момент «укоре­ненности в сознании и поведении многих поколений» и позволяет рассматри­вать ментальность как конкретно-общее в структуре и содержании традиции, которая сама есть «глубинный уровень культуры». К сожалению, этот «глу­бинный уровень» культуры сегодня крайне «облегчен», само же содержание понятия «традиция» оказалось «перераспределенным» между других, специа­лизированных понятий: самобытность, наследие, специфика, культурное ядро, культурная динамика, эндогенность и т. д. Это «позволило сформировать бо­лее содержательную и дифференцированную концепцию культурных измене­ний» [4], но в ущерб созданию целостной философской концепции традиции, и породило огромную семантическую противоречивость. Мы можем прочи­тать, например, заявления о том, что «термин “обычай” может отождествлять­ся с терминами “традиция”, “обряд”, “ритуал”, “нравы”» [5]. Но ведь такие заявления ошибочны. Наоборот, мы никоим образом не должны отождеств­лять все эти понятия, каждое из которых несет свою смысловую нагрузку и отражает особую форму объективной социокультурной действительности.

Обычай, например, выступает стереотипизированной формой деятельно­сти, лежащей в основе структур повседневности конкретных этнических и социальных групп. Выступая как способ закрепления в исторической памяти наиболее значимых элементов социального опыта, обычай служит для их диа­хронической передачи и последующего воспроизведения. В этом смысле обы­чай служит носителем кода социальной информации, средством самооргани­зации общности людей, неким социальным регулятором отношений между людьми, т. е. выполняет свои особые, ему одному присущие социальные функции. «В отличие от традиции, которая также относится к числу сгереоти- пизированных схем деятельности, но задает лишь самую общую направлен­ность поведения членов социума, обычай учитывает ситуативный характер человеческой деятельности и задает более детальные предписания того, как необходимо действовать в той или иной ситуации - по принципу «так было всегда» или «так поступают обычно» [6].

При этом, в отличие от, например, ритуала, обычай еще не алгоритми­зирует поведение субъекта, не задает в этом поведении ни последователь­ность, ни временное нормирование отдельных процедур, актов. Обычай до­пускает определенную вариативность, известную свободу импровизации. Так, обычай молиться перед трапезой может осуществляться и строго индивиду­ально, и совместно, и в самой трапезной, и в специальной молельне, и в парад­ной одежде, и в повседневной и т. д. И хотя сам обычай формируется в про­цессе

339

непосредственной коллективной деятельности людей, способствует адаптации социума к условиям окружающей среды, выполняет роль определенного соци­ального регулятора поведения человека, сам по себе он, обычай, отнюдь не является жестко регламентированной данностью, а степень его «императивно­сти» вполне может варьироваться в зависимости от исторического типа обще­ства, этнокультурных особенностей, конкретных времени и места. При этом обычаи носят, как правило, коллективный характер, хотя сама процедура их реализации может быть и сугубо личностной. Эго означает лишь то, что обы­чай есть общественная норма, следование которой является личностным актом человека. Для того чтобы быть верующим, вовсе не обязательно находиться среди верующих и афишировать собственную религиозность. Точно также, как для того, чтобы праздновать Рождество, отнюдь не обязательно делать это на людях или в коллективе. Если Рождество связано с празднованием, то про­является игровая функция обычая, и здесь уместно коллективное действие. Если же Рождество связано с отдыхом, то здесь, наоборот, уместна интимная форма соблюдения обычая. Помимо высокой степени устойчивости и опреде­ленной вариативности, особенностью обычая является то, что «способы коди­рования и расшифровки социальной информации в нем включают и бессозна­тельные составляющие, что предполагает необязательность специализирован­ных институтов, рационализированных схем для передачи и усвоения социо­культурного опыта» [7]. Что же касается, например, ритуалов, то здесь необ­ходим определенный специализированный институт (гуру, наставник, учи­тель, авторитет, церковь, трибунал и т.д.), который диктует жесткие требова­ния и чистоту ритуала.

В силу своих особенностей обычай выступает не только способом именно межпоколенных связей, но и способом межсоциальных связей. Обы­чай способен объединять представителей различных социальных групп по­средством формирования в них некоего духовного родства, общей солидарно­сти, сопричастности к чему-то такому, что есть наследие, опыт народа, нации. Так, празднование очередной годовщины Победы в Великой Отечественной войне или обычай отмечать Пасху объединяют духовно, а часто и социально, всех людей, как тех, кто воевал, так и тех, кто никогда не был на фронте, как тех, кто верует, так и тех, кто индифферентен к религии.

Поэтому необходимо уточнение данного аспекта философии обычая, поскольку в литературе, как правило, обращается внимание именно на диа­хроническую, межпоколенную роль обычая, и часто игнорируется его соци­альная (межсоциальная) роль (связь).

Обычай как особая форма проявления традиции никоим образом не тождественен самой традиции, поскольку выступает по отношению к ней как «частное» в отношении к «всеобщему». Именно благодаря обычаю

340

функционирует традиция, но никак не наоборот. Это означает, что обычай есть определенный «инструмент», «механизм», «мотор» традиции. Обычай способствует тому, что новые инокультурные факторы, воздействующие на традиционную социальную культуру социума-этноса, частично отвергаются как несочетаемые с собственным социальным опытом социума -этноса. Другие же факторы становятся «включениями», постепенно трансформируются и пре­вращаются в адаптированные (усвоенные) элементы данного культурного ти­па. Тем самым, обычай выполняет роль «адаптера» или, пользуясь обычным выражением, «клапана», пропускающего в систему традиционной культуры только те влияния извне, которые «органичны» для нее в силу ее исторической подготовленности к их восприятию» [8]. Однако следует отметить, что далеко не все обычаи есть проявление собственной традиции. Культурная экспансия демонстрирует и формирование в конкретном социуме -этносе принципиально новых «обычаев», часто не только не связанных и не обусловленных традици­ей, а противоречащих ей. Такие «квазиобычаи», как правило, исторически до­статочно молоды и характеризуют субкультуру определенных социальных групп: панков, рэперов, скинхэдов, металлистов и т. п. Однако недооценивать ту потенциальную угрозу, которую эти «квазиобычаи» несут самим участни­кам этих процедур и обществу в целом, не следует.

В общем и целом следует подчеркнуть, что социальная роль обычая в разных сферах человеческой жизнедеятельности неодинакова. Каждая сфера характеризуется, как известно, собственным алгоритмом и условиями разви­тия. В экономике эти условия и алгоритмы - одни, в политике - другие, в сфере искусств - третьи, в области религии - четвертые и т. д. Так, скажем, если в каком-то конкретном обществе материальная или политическая культуры бо­лее динамичны, а духовная культура трансформируется значительно медлен­нее, мы наблюдаем асинхронизацию и связанную с этим некоторую деформа­цию в социальной сфере. Но это же обстоятельство может быть истолковано и иначе: мы могли бы утверждать, что духовная культура трансформируется медленнее, чем политическая или экономическая, в силу своей собственной устойчивости к влиянию времени. А это - благо, поскольку сохранение исто­рически верного духовного смысла, чистоты нравов, социокультурной под­линности и изначальной достоверности духовных ценностей может рассмат­риваться как духовный иммунитет социума-этноса, его здоровое и устойчивое основание. Чем более стабильна и устойчива духовность в обществе, чем осторожнее и осмотрительнее она реагирует на изменения в материальной или политической сферах жизнедеятельности человека, тем более традиционным является само общество. Обычай в этой связи и есть механизм традиционали- зации общества. Вместе с тем, обычаи также меняются. Динамика обычая - это постоянный процесс преодоления тех

341

его сторон, которые в контексте данного социального времени и места уже не обеспечивают процесс саморегуляции и воспроизводства в обществе, в том числе саморегуляции и воспроизводства духовной культуры. Темп динамики и ее алгоритм зависят от силы внешних и внутренних влияний, которые и вызы­вают определенную дихотомию в структуре, содержании и динамике развития обычая. Но это отнюдь не означает автоматического перенесения данной ди­хотомии обычая на всю традицию в целом. Ограниченное и далеко не прямое воздействие обычая на традицию обусловлено полиморфностью самой тради­ции, проявляющейся также и в других ее социальных формах, таких, напри­мер, как обряды. В отличие от обычая, обряд есть более жестко регламентиро­ванная процедура поведения человека. В самом термине «об-ряд» мы вычле­няем ряд, т. е. порядок действий, которые предписываются традицией. Изме­нение даже последовательности в засолке огурцов или квашении капусты, предписывавшейся в XVI в. «Домостроем», уже считались не просто отступ­лением от правила, а глупостью, неряшливостью, пренебрежением к опыту предков и, естественно, осуждались. Обрядность выступает, таким образом, некоей социальной технологией по передаче опыта, наследия из прошлого в будущее, от одних социальных групп - другим. Обрядность, следовательно, имеет и диахроническое, и социальное измерения и может быть рассмотрена под углом зрения «горизонтального» и «вертикального» развития социальной культуры.

В контексте «горизонтального» и «вертикального» направлений в раз­витии социальной культуры мы обнаруживаем определенную дихотомичность обычаев и обрядов. В плане их социализирующей функции мы наблюдаем распространение обычаев и обрядов среди представителей других социальных групп в обществе, охват обычаями и обрядами новых субъектов социального действия. А в плане диахронии мы вынуждены порой констатировать выхола­щивание первоначального содержания и смысла обычая или обряда. А это неизбежно ведет к ослаблению их воздействия на человека и трансформации обычая или обряда в простую процедуру, часто лишенную всякого, а не только изначального смысла. Например, обычай празднования 1 Мая всегда ассоции­ровался с борьбой рабочих за свои права, а празднование 8 Марта - с защитой прав трудящихся женщин. Однако во второй половине XX в. первоначальный смысл этих обычаев утрачивается, поскольку в нашем обществе вроде бы как и не с кем было бороться: власть считалась народной, а борьба с нею - бес­смысленной. «Прозрачность» социальных отношений вела к прозрачности, а точнее к «выцветанию», «обессмысливанию» многих прежних обычаев.

Сопоставление вертикального и горизонтального, социального и диа­хронического аспектов в развитии обычая и обряда позволяет с определенной уверенностью судить и о динамике их воздействия

342

(эффективности) на человека (общество). Ослабление такого воздействия, свя­занное с социальной диффузией обычая и обряда или их исторической дивер­генцией, нарастающим расхождением с изначальными, первичными смысла­ми, ведет и к ослаблению самой традиции, порой, ее временному забвению. Однако традиция содержит разнообразный потенциал собственной актуализа­ции. В этом потенциале роль обычаев и обрядов, подверженных диахрониче­ской дивергенции или социальной диффузии, могут замещать (выполнять) другие процедуры, например, культы. Традиция самодержавия на Руси «есте­ственным» образом вылилась в «культ личности» в 30-50 гг. XX в. Традиция милитаризации сознания в Германии «естественным» образом вылилась в ло­зунг расширения жизненного пространства и установление фашистской дикта­туры. Абсолютизированная традиция моногамной семьи в современном обще­стве «органично» переросла в культ секса, которого мы не обнаруживаем в животном мире, где спаривание есть инстинкт продолжения рода, а не культ наслаждения или удовольствия. Этот ряд аналогий можно было бы продол­жать долго. Важно лишь подчеркнуть, что ослабление обычая и обряда, вы­ветривание их содержания, искажение их первоначальной сущности ведут к нарушению в обществе роли традиции в целом. Но нарушение этой роли обу­словлено не исчезновением традиции, не ее разрушением или гибелью, а той регенерацией в ее структуре, благодаря которой прежние ее функции начина­ют осуществлять принципиально новые процедуры.

В этом постоянном воспроизводстве собственного содержания и соб­ственной полифункциональности традиция выступает как «вечное» основание культуры. Можно, конечно, растворять традицию в культуре или культуру отождествлять с традицией, но это пустое занятие не объясняет нам самого механизма воспроизводства человека. Только если мы будем разводить поня­тия культуры и традиции, и видеть в традиции механизм воспроизводства культуры, «технику» ее, культуры, жизни, мы сможем понять логику развития самой культуры.

Эта логика не столь прямолинейна, как может показаться на первый взгляд. Рассматривая ее в формальных и диалектических аспектах, мы обна­руживаем, что логика культуры отнюдь не есть логика традиции. Традиция лишь сохраняет и транслирует опыт прошлого в настоящее и будущее. Эта ее воспроизводственная роль весьма относительна во времени, поскольку речь идет лишь о передаче опыта, наследия. Такое историческое воспроизводство опыта, наследия вовсе не есть творческое их воспроизводство или совершен­ствование, улучшение. И хотя без традиции само улучшение немыслимо, пу­тать историческое воспроизводство опыта посредством традиции и культурное воспроизводство опыта как его творческое развитие нельзя. В первом случае речь идет лишь о востребованности опыта, наследия, их передаче новым поко­лениям или социальным группам, отборе конкретных

343

содержательных элементов, отсеивании ««некультурных» элементов, возмож­но, даже о производстве новой иерархии компонентов. Но дальше начинается креативный процесс, связанный с улучшением, усовершенствованием самой иерархии элементов культуры. Точно также, как врач прописывает больному полезное лекарство, традиция «прописывает» обществу полезный код, схему восприятия опыта, наследия. Но воспринимает ли пациент рекомендации вра­ча или он занимается самолечением? Воспринимает ли общество то, что пред­лагает ему традиция, или отвергает? Это зависит уже от самого субъекта и его отношения к традиции или к врачу. Если мне врач симпатичен, если я ему дове­ряю, если он - мой хороший знакомый, я, безусловно, следую его предписани­ям. Если врач мне не знаком, если он - новичок, молодой специалист или про­сто вызывает у меня антипатию, я, как свидетельствует практика, не доверяю его предписаниям и либо советуюсь с другими (соседями, родственниками, знакомыми), либо начинаю заниматься самолечением. Точно также происхо­дит и с традицией, в которой роль обрядов и обычаев, т. е. привычных для нас ее форм, замещают непривычные формы - акты, которым лишь предстоит до­казать свою эффективность и полезность.

Внутренняя «перестройка» содержательных компонентов традиции ве­дет и к существенной «перестройке» ее полифункциональности. На переднее место выдвигается, например, не коммуникативная функция традиции, а ее компенсаторная функция, или не социализирующая роль, а воспроизводствен­ная и т. д. «Смена вех», «трансформация» приоритетов свидетельствуют о том, что в традиции существует определенная внутренняя дихотомия: с одной сто­роны, она есть некое консервативное «начало», которое призвано сохранять опыт, наследие в их первозданной чистоте; с другой стороны, традиция есть механизм передачи, трансляции опыта, наследия, что предполагает их адапти­рование к меняющимся условиям настоящего и будущего. Так, в процессе обучения и воспитания учащимися не воспринимается неадаптированный ма­териал. Неадаптированный перевод или неадаптированные к условиям места и времени домашние задания ведут к снижению усвояемости (усваиваемости) учебного материала. А что это означает, как не нарушение самого процесса передачи, трансляции, учения? Когда доктора и кандидаты наук из высших учебных заведений начинают вести уроки в общеобразовательной школе, то часто обнаруживается, что специалист или лектор из них неплохой, а учитель никудышный. Не зная специфику обучения маленького ребенка или подрост­ка, они автоматически относятся к ним, как к студентам, а это - грубейшая методологическая ошибка. Результатом этого является не повышение качества обучения а его существенное снижение. Хорошо еще, если ученик не утрачи­вает полностью веру в свои силы, не отказывается от учебы и не замыкается в «своей скорлупе».

344

Отсюда следует, что вузовская традиция в школе не работает, точно также как традиция общеобразовательной школы бессильна в высшем учеб­ном заведении. Этим объясняется тот существенный разрыв в знаниях, кото­рые мы наблюдаем у выпускника школы и теми требованиями к знаниям, ко­торые предъявляют к абитуриенту вузы.

Выход из подобных ситуаций, когда конкретные традиции не имма­нентны и противоречат друг другу, видится в соблюдении определенных уни­версальных принципов, обычаев, общих универсальных требований, которые бы сближали школы и вузы, колледжи и лицеи. Растущая вариативность и многоуровневость в нашем современном российском образовании, перманент­ная реформа по «либерализации» его содержания вызывают у нас глубокое сожаление именно потому, что многоуровневость и внутренняя дифференци­рованность отечественного образования лишают его универсальной, традици­онной основы, а «вестернизация» российского образования превращает его в пустую форму, не наполненную (и не наполняемую) отечественной традицией необходимым содержанием.

Для тех, кто сомневается в необходимости именно традиционалистско­го подхода к обучению, можно было бы напомнить американские фильмы «Человек эпохи Возрождения» (главную роль исполнил Д.

де Вито) и «Запах женщины» с Аль Пачино. В этих фильмах показывается традиционное обуче­ние как таковое. Изучая Шекспира «нетрадиционными» способами в армей­ском классе или рассматривая проступки учащихся «традиционными» спосо­бами в престижном колледже, все участники событий стремятся к тому, чтобы в самом обучении обеспечить (сохранить) традицию. Именно как несоответ­ствие традиции оценивали сначала поведение героев этих фильмов руководи­тели образовательных структур. И именно в полном соответствии с традиция­ми решались вопросы: «быть или не быть», «наказать или оправдать», «запре­тить или разрешить».

В английской системе образования роль традиции еще более значима. Ни о какой американизации или русификации образования в Великобритании нельзя даже говорить. Дисциплина, беспрекословное подчинение старшим, соблюдение обрядов и ритуалов, ношение форменной одежды - незыблемые традиции британской школы. Именно поэтому далеко не все иностранные сту­денты выдерживают полный курс обучения в частных школах и интернатах, не говоря уже о таких университетах, как Кембридж или Оксфорд. Культиви­рование традиции выступает в сфере образования условием сохранения высо­кого качества самого образования. Разрушение традиции, связанных с нею обычаев, ритуалов, обрядов, процедур в нашем образовании, и низвело его до уровня упадка и кризиса. Нарушена сама преемственность и единство всей системы образования, его непрерывность. Связи между дошкольным, школь­ным, вузовским и послевузовским образованием в РФ

345

ослабли в силу разрушения прежних традиций. Их восстановление - не­обходимое условие вывода образования из кризиса.

Подчеркнем, что речь идет не об ослаблении дифференциации или упрощении образования как формы проявления культурной жизни общества. Такое упрощение и ослабление дифференциации неизбежно вызвало бы упа­док и деградацию культуры. Речь идет о вытеснении из образования «квазио­бычаев», «квазитрадиций», «инокультурных» ритуалов и процедур, которыми буквально захлестнуто сегодня наше общество. Придумывание и выискивание новых процедур, как правило, сопровождается бездумным заимствованием, копированием, подражательством. Это свидетельствует о внутреннем беспло­дии и духовной несостоятельности отдельных реформаторов, которые, не имея ничего за собственной душой, предлагают нам сегодня в качестве панацеи от всех бед тотальную интернетизацию образования или введение единого вы­пускного тестирования в средней школе. Примитивизация, обусловленная по­добным подражательством, ведет не только к обездуховниванию и формали­зации самого содержания образования, но и к размыванию его собственного поля, насыщению его чужеродными «ценностями», установками.

«В вековой культуре налицо взаимодействие двух принципов: традиции и творческой свободы, - отмечал Н. А. Бердяев. - Без традиции в исторической судьбе народа нет ни преемственности, ни смысла, и каковы бы ни были пре­вратности исторической судьбы, вечные ценности прошлого неискоренимы - и к ним неизбежно возвращаешься» [9]. Отношение же к образованию как к по­лю вольных экспериментов и абсолютизация «творческой свободы» объектив­но углубляют и усугубляют дихотомию традиции: дихотомию между гуман­ным и циничным отношением к прошлому. Но, как утверждал когда-то еще А. Н. Радищев, человек, который не знает собственного прошлого, не дорожит опытом предыдущих поколений, не ценит собственную отечественную куль­туру, не может считаться достойным гражданином своей страны.

Сегодня стало модным говорить о плюрализме культур в нашем обще­стве, о культурном застое, который будто бы связан с традиционализмом, о необходимости постоянного и активного обмена культурным опытом, инте­грации культур и т. п. Однако все эти рассуждения «хороши» только тогда, когда они исходят из доминанты традиции в культуре народа, а не из пустой подражательности или экстравертной всеядности говорящих. Размышляя «о разных культурах в рамках одного общества, одной национальной культуры, следует подчеркнуть, что какие бы ни были эти группы, их представители не могут нигилистически отрицать ни общечеловеческие культурные ценности, ни общие ценности национальной культуры. Группы, отрицающие их, вообще порывают с культурой, являя собой образцы

346

дикости и мракобесия» [10]. Однако подобные суждения вовсе не отри­цают необходимость приоритетного отношения к собственной культуре, настоятельную потребность развития и использования традиции, обеспечения доминирования в культурном плюрализме нашего общества именно нацио­нальных культурных ценностей. А то получается часто до «смешного глупо»: молодежь, например, прекрасно знает иностранную культуру, но совсем не знает своей. Как в 70-е гг. XX в. мы сами увлекались «Чайкой по имени Джо­натан Ливингстон» и игнорировали (за редким исключением) «Архипелаг Гулаг», так и сегодня кто-то всерьез рассуждает о превосходстве новых образ­чиков западной культуры над отечественными. Восхищаясь «общечеловече­ской» ценностью - рок-оперой «Иисус Христос», наша молодежь, порой поня­тия не имеет об «Орфее и Эвридике».

Получается, что плюрализм и свобода выбора, которые мы считали крайне важными для развития культуры, привели к априори искаженному от­ношению нашей молодежи к опыту прошлых поколений, к собственной наци­ональной социальной культуре. Феномен такого «заданного» пренебрежения и соблазнительной привлекательности «иностранного», «инокультурного», воз­можно, связан с таким свойством человека, как любопытство. Это означает, что уже на когнитивном уровне культуры и традиции человек более предрас­положен к «инокультурному», нежели к своему собственному. Но ведь такое отношение, такая предрасположенность есть лишь результат недооценки тра­диции и ничего более. Воспроизводя собственное пренебрежение к ней на уровне поведения, а затем опредмечивая такое пренебрежение на институцио­нальном уровне, человек превращает себя в демиурга иллюзии. Он своими собственными действиями создает для себя тюрьму, название которой - иллю­зия. Он начинает жить не подлинной жизнью, а жизнью своих героев: мушке­теров (романы А. Дюма), Жана Вальжана (роман «Отверженные» В. Гюго), Люсьена де Рюбампре («Человеческая комедия» О. де Бальзака) и т. д.

Известно, что наши предшественники не брезговали иностранным «чтивом». Например, Л. Н. Коган провел скрупулезный анализ того, что имен­но читали наши любимые отечественные литературные герои: Татьяне («Евге­ний Онегин») «все заменяли» романы Руссо и Ричардсона, а в доме Онегина висел портрет Байрона. Граф Нулин («Граф Нулин») увлекался романами Вальтера Скотта, а старушка из «Домика в Коломне» читала сочинения Эми­на» [11]. Но ведь это - иллюзия реальности, речь идет о литературных, вы­мышленных героях. К тому же, героях, оторванных от реальности, живших в прошлом. Именно оторванность от реальности и сделала Татьяну «влюбчи­вой», т.е., как выразились бы психологи, «неадекватной» в собственных дей­ствиях. Действительные же герои кашей подлинной истории читали нечто другое: «Всем, что есть во мне доброго, я обязан «Житиям», - утверждал М. В. Ломоносов. «Жития

347

святых - кладезь мудрости», - вторил ему Н. М. Карамзин. Даже цари- само­держцы с охотой читали агиографическую литературу. Вспомним, как немка Екатерина II признавалась в том, что «именно в этой литературе для нее от­крылось подлинно духовное русское начало»! А нам предлагают плюрализм культуры, свободу выбора, которые предопределяют выбор в пользу красоч­ных упаковок, ярких обложек, компакт-дисков, видеокассет с лазерным вос­произведением изображения, карманных форматов книг и т. п. Бог ты мой, разве можно всерьез относиться после этого к заявлениям о том, что «свобод­ного человека формирует свободная демократическая культура»? Разве не становится ясным, что только отечественная культура, т.е. культура, основанная на традиции, может справиться с этой задачей, а действительно свободный чело­век будет человеком, вполне осознающим свободу как объективную необхо­димость жить своим опытом, своим умом, своими подлинными душевными устремлениями и духовными силами, а не превращаться в гомункулуса, со­зданного современной социо-биотехнологией. «Свобода» от традиции лишь зомбирует культуру чуждыми установками, и «освоение» такой культуры - смерть души, ничего более.

Казалось бы, а что плохого в увлечении зарубежной культурой, напри­мер, если персонажи и герои произведений великих писателей - нравственные, если их идеалы - общечеловеческие? А плохо во всем этом лишь одно - забве­ние собственного опыта, реального мира, своей страны, в которой родился и живет реальный человек. Он, этот человек, читающий только или даже в ос­новном чужую литературу, мысленно уже живет не в своей стране, а, напри­мер, во Франции, усваивает не собственную, а французскую (английскую, ита­льянскую и всякую иную) культуру. Не поняв, где ему выпало счастье жить, не осмыслив мудрости слов: «где родился - там и сгодился», такой человек, не укорененный в родовом, в традиции, начинает сравнивать то, чего не понял и не усвоил, с тем, что ему интересно, «инокультурно», но любопытно и идеали­зированно. И он становится «духовным изгнанником» в своем стране, эдаким изгоем по собственной воле. Он высокомерно и неприязненно начинает отно­ситься к отечественному, как к чему-то «доморощенному», «провинциально­му», «неполноценному», «консервативному», «традиционному». Вот так за­рождается духовное отчуждение! Сторонники плюрализма культур, нивелиро­вания традиции, конвергенции и интеграции не устают прославлять «высшие достижения мировой культуры», «общечеловеческие ценности», а наш кон­кретный «герой» еще не усвоил даже те из них, которые ему с родственны, его окружают, исторически близки! Он-то думает, что «влюбляясь» в дАртаньяна или Ричарда Львиное Сердце, Роб Роя или Эдмона Дантеса, он приобщается к высшим духовным ценностям, а в действительности, он выбрал «сильную дозу допинга». Пора понять, что мысленно, духовно, душевно «быть везде», нахо­диться за пределами собственного отечества,

348

своего дома - это иллюзия, омертвляющая дух и сердце, а не возвышающая их! Неслучайно по этому поводу Оноре де Бальзак писал: «Дар быть повсюду, как у себя дома, присущ лишь королям, девкам и ворам». А вот дар быть «со сво­им народом» (А. Ахматова), жить так, чтобы «не было мучительно больно» (Н. Островский), - этот дар необходимо воспитывать правильным соотнесением в процессе воспитания различных национальных и «инокультурных» ценностей и смыслов. Такое правильное воспитание должно исходить из приоритета и даже доминанты отечественного, национального наследия (опыта), который традиция обязана передавать нашим детям и внукам в первую очередь. Только так мы сможем добиться того, чтобы на нашей земле жили не временщики, которым «море по колено», и после которых «хоть потоп», а действительно хранители земли русской, сыны и дочери своего Отечества.

Функциональная диалектика традиции и дихотомия ее содержания про­являются не только в плоскостях «духовное-практическое» или «националь- ное-мировое», но и в плоскости «сейчас-потом». Альтернативная культура, возможность которой вытекает из популярного, но далеко не безобидного те­зиса о «плюрализме культур» - столь же реальная вещь, как и альтернативная воинская служба или альтернативная (нетрадиционная) сексуальная ориента­ция. Здесь, как говорится, мы уже «доигрались».

Многие наши сограждане ведут себя так, как поется в известной песен­ке: «Нет, нет, нет, нет, мы хотим сегодня; нет, нет, нет, нет, мы хотим сейчас!» Именно сейчас, а не на «заслуженном отдыхе» многим хочется наслаждаться жизнью, получить все блага именно в молодости, а не в старости; «сейчас», а не «потом» люди требуют всех благ. «Ах, не нужна мне пенсия потом, я до старости, может быть и не доживу вовсе, - рассуждает моя собеседница, - пла­тили бы лучше эту самую пенсию мне сейчас». Очевидно, что подобные тре­бования и претензии, пожелания и чаяния свидетельствуют об определенном замещении традиции (традиции труда, традиции служения людям, традиции жертвенности, традиции внутреннего морального и нравственного долга и т. п.) иллюзией, иллюзорным восприятием жизни и аналогичным отношением к ней. Не в этом ли состоят причины пренебрежения собственной жизнью (наркомании, эффектного бравирования, бездумного прожигания жизни, ток­сикомании, массового алкоголизма)? Не стремление ли к иллюзорному удо­вольствию («кайфу» в терминологии «алкаша» или «глюкам» в терминологии наркомана) и не желание ли убежать, спрятаться от «серой», «бесцветной» реальной жизни являются причинами всех социальных отклонений? Но ведь тогда становится очевидным, что разрушение традиции освобождает в челове­ке агрессивные, контрпродуктивные, антисозидательные силы, которые губят человека, погружая его в иллюзию радости и блаженства. Мир

349

иллюзий - временное убежище, а выход из этого «убежища» неизбежен, и тем рискованнее и страшнее, чем дольше человек находится в этом мире. Конечно, сущность иллюзии как антипода традиции изучена и осмыслена слабо, но тем больше оснований для ее дальнейшего научного и философского исследова­ния.

Иллюзия, на наш взгляд, есть субъективно-субъектная реальность в том смысле, что она представляет собой всегда и только субъективный образ, со­здаваемый самим субъектом и представляющий для этого субъекта реальность как факт его бытия, с которым он оперирует и живет также, как и с внешней объективной реальностью. Больше того, иллюзия есть непосредственный факт бытия субъекта как сущее, как непосредственное в его реальности, тогда как многие объективно реальные факты в силу их удаленности и отстраненности от субъекта вполне для него иллюзорны. Так, крестьянин, живущий в сибир­ской деревне, безусловно, знает о существовании богатой Америки, но сама Америка будет для него иллюзией точно также, как мифическая страна Эльдо­радо. Что же делает реальность иллюзией? Недостижимость, бесконтактность, отчужденность. Что же делает иллюзию реальностью? Наличность, непосред­ственность, контактность. Иллюзия вовсе не связана с пониманием или непо­ниманием. Если иллюзионист - это фокусник, действия которого мы не видим, не понимаем, то это еще не означает, что любая иллюзия есть непонимание, самообман. Наоборот, создавая собственную иллюзию, оторванную от внеш­них объективных условий собственного существования, субъект как бы ком­пенсирует дискомфорт и ущербность этих реальных условий и подсознательно стремится гармонизировать самого себя, факт собственного существования с тем, что его окружает. Отстраняясь или наоборот, приближаясь к окружающе­му его миру, он использует иллюзию, которая есть для него реальность ничуть не менее значимая, чем реальность объективно -внешняя. Разве вправе мы ли­шать субъекта такого инструмента, который наполняет его жизнь смыслом? Разве не было бы опрометчиво утверждать, что иллюзия нерациональна? Ведь фокусник отнюдь не обманщик, он достиг такого совершенства в своем ма­стерстве, такой высшей рациональности в своих действиях, что, не понимая его, зритель, тем не менее, восхищается им и получает заряд положительных эмоций, оптимизма, интерес. Сам зритель, поддаваясь, подвергаясь иллюзии, вовлекаясь в нее, становится активным существом, которое начинает искать объяснение конкретной иллюзии. Разве это не реальность и не рациональ­ность?

Представляется, что иллюзия в качестве определенного типа мировос­приятия и мироощущения есть коммуникация субъекта не с самим объектом как объективно-данной внешней определенностью, а с образом (часто идеаль­ным) этой объективно-данной внешней определенности. Родители видят в де­тях часто не то, что они есть, а то,

350

что родители хотят видеть в них. Электорат видит в политиках часто не то, что они, политики, представляют собой в действительности, а то, что избиратели хотят в них увидеть. Такие примеры можно приводить сколь угодно долго. Точно также их можно объяснять аффиллиацией субъекта, его предрасполо­женностью к общению, или декомпенсацией общения и т. д. Но очевидно, что иллюзия есть социальный феномен, а отнюдь не психологический аспект лич­ностного бытия; она связана с социальными условиями человеческой жизни, и она, по существу, есть сама — социальное условие этой жизни. Вне иллюзии нет человека. Любое живое существо на земле живет на основе условных или безусловных рефлексов, исключающих иллюзию. Только человек создает и использует иллюзию, пытаясь с ее помощью одновременно самосохранять и саморазвивать себя. Но в таком понимании и видении значения и назначения иллюзии мы должны признать ее не только субъективно-субъектной, но и субъективно-объектной реальностью. Наконец, являясь признаком любого субъекта, иллюзия выступает как объективная реальность в том смысле, в ка­ком человек как общее понятие и явление выступает объектом социально - философского анализа. Точно также, как бабочка, помещенная ловцом в бан­ку, существует объективно в качестве субъекта, оказавшегося в банке, иллю­зия, создаваемая в душе и сознании человека, есть субъективная реальность, существующая объективно. Но если дело обстоит именно так, то что же такое иллюзия?

Иллюзия, как коммуникация человека с идеальными образами, которые он конструирует в отношении внутренней (духовной) и внешней (социальной и природной) среды есть средство осуществления его социальности, средство преодоления недостижимости, бесконтактности, отчужденности, которые, собственно, эту иллюзию и порождают.

Можно, конечно, решать проблему и другими способами, но вот нужно ли? Если иллюзия помогает человеку жить, если она даже и не ложь, не само­обман, а просто особое мировосприятие и мироощущение, то вправе ли мы вообще ее критиковать?

После такого панегирика иллюзии крайне сложно выступать с ее крити­кой. Но следует все-таки признать, что есть иллюзии и иллюзии. Если иллюзия разрушает человека и физиологически и духовно, не соответствует его объек­тивным и субъективным интересам, то она должна быть отвергнута. Если же иллюзия помогает человеку жить, сохранять и восстанавливать свои силы, то такая иллюзия конструктивна. Выступая лишь реакцией человека на деком­пенсацию собственного бытия, на дефицит культуры в структуре этого бытия, иллюзия также оказывает влияние на весь социогенез человека, как и тради­ция. Но по отношению друг к другу они - антиподы. Традиция иллюзии и ил­люзия традиции не соотносимы в рамках социального пространства и соци­ального времени также, как черные дыры и искривление пространства - с обычным пространством и материей. Мы можем

351

рассуждать об иллюзии, ее положительных и отрицательных, конструктивных и негативных моментах, но при этом необходимо отдавать себе отчет в том, что факт иллюзии есть ярчайшее и безусловное, неопровержимое и очевидное свидетельство дихотомии самой традиции, ее внутренней неоднозначности и сложности. Отсюда следует, что усвоение традиции далеко не всегда по силам человеку и даже целому обществу. Критика традиции лишь подтверждает это умозаключение. Усвоение традиции в контексте духовной и социальной куль­туры представляет собой процесс постоянного самоидентифицирования, соот­несения самого себя с тем опытом, наследием, которые достались нам либо от прошлого, либо от других социальных субъектов. В одном случае, мы прини­маем на себя даже долги царской России, исходя из традиции ответственности перед кредиторами. В другом случае, мы заявляем, что «Советская Россия не будет платить по долгам царского правительства», исходя из интересов наших граждан. Но какое действие подлинно традиционно, соответствует традиции? Попробуй, разберись!

1. Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2002. С. 202.

2. Там же. С. 197-198.

3. Ерасов Я С. Социальная культура. М., 1996. С. 20.

4. Там же С. 282-283.

5. Там же. С. 102-103.

6. Современный философский словарь / Под ред. В. Е. Кемерова. М.; Бишкек; Екате­

ринбург, 1996. С. 342.

7. Там же. С. 343.

8. Там же.

9. Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т.1, ч.1. С. 17.

10. Коган Л. Н. Социология культуры. Екатеринбург, 1992. С. 67.

11. См.: Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург, 1993. С. 102-103.

<< | >>
Источник: Н.Н. Целищев, Т. С. Орлова. Философия российской экономики / Под ред. Н.Н. Целищева, Т. С. Орловой. Екатеринбург: Издательство Уральского университета,2005. - 721 с.. 2005

Еще по теме § 4. Функциональная диалектика традиции и проблема социокуль­турной преемственности:

  1. Проблемы развития кадрового потенциала науки и обеспечения преемственности знаний
  2. Проблемы функционального управления
  3. Глава 29РОССИЙСКИЙ РЫНОК АКЦИЙ В ИНФОРМАЦИОННОМПРОСТРАНСТВЕ МИРОВОГО РЫНКА:ПРОБЛЕМА ФУНКЦИОНАЛЬНОЙ САМОСТОЯТЕЛЬНОСТИ
  4. Диалектика как метод политической экономии
  5. 21.3. Кредитный механизм: содержание, диалектика развития
  6. С нулевым уровнем и преемственные.
  7. 8.4.2 ЗАМЕСТИТЕЛЬСТВО И ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ
  8. Конструктивная преемственность
  9. законная власть, влияние через традиции.
  10. 1. Развитие и преемственность экономической науки
  11. Развитие и преемственность экономической науки
- Бюджетна система України - Бюджетная система РФ - ВЕД України - ВЭД РФ - Государственное регулирование экономики России - Державне регулювання економіки в Україні - Инвестиции - Инновации - Инфляция - Информатика для экономистов - История экономики - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Логистика - Макроэкономика - Математические методы в экономике - Международная экономика - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоги и налогообложение - Организация производства - Основы экономики - Отраслевая экономика - Политическая экономия - Региональная экономика России - Стандартизация и управление качеством продукции - Теория управления экономическими системами - Товароведение - Философия экономики - Ценообразование - Эконометрика - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятий - Экономика природопользования - Экономика регионов - Экономика труда - Экономическая география - Экономическая история - Экономическая статистика - Экономическая теория - Экономический анализ -